Sáng tạo truyền thống qua biểu tượng Mẫu Liễu (bài Đinh Hồng Hải)

Bài trên tạp chí Giáo dục Nghệ thuật.

---

Sáng tạo truyền thống qua biểu tượng Mẫu Liễu trong văn hóa Việt Nam

15/02/2017 3:23 CH.   37 lượt xem

Đinh Hồng Hải [*]

Liễu Hạnh Công Chúa (柳杏公主) hay Mẫu Liễu (母柳) là một biểu tượng quan trọng trong tín ngưỡng thờ mẫu ở Việt Nam có liên quan ít nhiều đến tín ngưỡng thờ mẫu Tam phủ và Tứ phủ. Ngày 1/12/2016, Tín ngưỡng thờ Tam phủ của người Việt đã được UNESCO vinh danh là di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại. Để hiểu rõ hơn về nguồn gốc và sự hình thành biểu tượng Mẫu Liễu ở Việt Nam, chúng ta cần phải bắt đầu từ việc nghiên cứu từ nguyên của từ đồng cốt (wuxi - 巫覡 - một dạng tín ngưỡng phù thủy) để tìm hiểu quá trình sáng tạo truyền thống qua góc nhìn của  Eric Hobsbawm. Xa hơn, nghiên cứu này cũng sẽ đề cập đến "dịch vụ tâm linh" trong xã hội Việt Nam đương đại từ quan điểm của Mác về thị trường tôn giáo.

            Liễu Hạnh Công Chúa (柳杏公主) hay Thánh Mẫu Liễu Hạnh/Mẫu Liễu (母柳) là một đối tượng nghiên cứu nhận được nhiều sự quan tâm trong thời gian gần đây với nhiều công trình chuyên khảo và bài nghiên cứu khoa học của các học giả uy tín ở Việt Nam cũng như thế giới. Điều này có căn nguyên từ sự bùng nổ thực hành tôn giáo và tín ngưỡng sau giai đoạn “mở cửa”và nhu cầu “tâm linh” tăng cao đột biến sau gần nửa thế kỷ bị cấm đoán ở Việt Nam. Có thể nói, sự bùng nổ thực hành tín ngưỡng thờ mẫu hiện nay không chỉ khiến cho biểu tượng Mẫu Liễu được thiêng hóa cao độ trong con mắt của các tín đồ mà còn gián tiếp tạo nên một cơn sốt gọi hồn, áp vong để “gặp gỡ” linh hồn người chết. Ngày 1/12/2016, UNESCO đã công nhận Tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ là Di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại. Một số cá nhân và nhóm xã hội đang mong muốn nhà nước công nhận loại hình tín ngưỡng này như một tôn giáo truyền thống của người Việt có tên gọi Đạo Mẫu.

Mặc dù có rất nhiều nghiên cứu đã được xuất bản nhưng có rất ít tác giả đi sâu tìm hiểu các đặc tính biểu tượng của Mẫu Liễu qua nguồn gốc và bối cảnh ra đời của nhân vật này. Dường như các công trình nghiên cứu đương đại lại có nhiều đóng góp hơn trong việc tập hợp những mảnh vụn truyền thuyết của tín ngưỡng thờ mẫu thành một đại tự sự. Trong một nghiên cứu gần đây, các tác giả Chu Xuân Giao và Phan Lan Hương (CXG-PLH) khi đề cập đến các nghiên cứu về Mẫu Liễu thời hiện đại đã có những nhận định khiến giới học thuật hết sức bất ngờ khi cho rằng chính những nghiên cứu đó “đã tham gia, hoặc cố ý hoặc không, vào việc củng cố đại tự sự về Mẫu Liễu đã được tạo dựng từ trước thời cận hiện đại, bởi vậy, bản thân các nghiên cứu học thuật đã tựa như trở thành một nhánh của đại tự sự về Mẫu Liễu, mà nhánh này lại đang có uy lực không nhỏ trong việc góp phần định ra nếp nghĩ đương đại của tín đồ “Đạo Mẫu” (CXG-PLH 2008). Có thể nói, đại tự sự này chính là một trong những tiền đề để biểu tượng Mẫu Liễu tái định hình lại một tín ngưỡng quan trọng của người Việt có tên gọi Tín ngưỡng thờ mẫu và trở thành một hiện tượng tôn giáo có tên gọi Đạo Mẫu.

Để tìm hiểu nguồn gốc và bối cảnh ra đời của biểu tượng Mẫu Liễu, nghiên cứu này sẽ bắt đầu từ việc tìm hiểu từ nguyên của đồng cốt và quá trình biểu tượng hóa Mẫu Liễu bằng một hướng tiếp cận lý thuyết mới, đó là sáng tạo truyền thống (hay tạo dựng truyền thống - invented tradition) qua góc nhìn của Eric Hobsbawm bên cạnh góc nhìn đại tự sự mà CXG-PLH đã đề cập ở trên. Từ đó, soi chiếu lại quá trình hình thành và phát triển của biểu tượng Mẫu Liễu trong văn hóa Việt Nam và vai trò của tầng lớp trí thức trong xã hội đối với sự ra đời và phát triển của biểu tượng Mẫu Liễu. Xa hơn, nghiên cứu này cũng bước đầu giải mã một số “dịch vụ tâm linh” từ quan điểm của Marx về thị trường với các loại hàng hóa mang tính tôn giáo hay thị trường tôn giáo (religious commodification) đang diễn ra hết sức sôi động trong xã hội Việt Nam đương đại. 

1. Đồng cốt và quá trình hình thành Mẫu Liễu trong văn hóa Việt Nam

Đồng cốt là gì?

Để đi sâu tìm hiểu nguồn gốc cũng như bối cảnh ra đời của biểu tượng Mẫu Liễu thì chúng ta không thể không tìm hiểu về sự tồn tại và phát triển của hiện tượng đồng cốt trong văn hóa Việt Nam. Vậy đồng cốt là gì? Câu trả lời phổ biến hiện nay là một hiện tượng tôn giáo, tín ngưỡng đã và đang tồn tại trong xã hội Việt Nam cho đến nay. Tuy nhiên, xét dưới góc độ từ nguyên học và góc nhìn chức năng thì đồng và cốt tuy có liên quan chặt chẽ với nhau nhưng về bản chất lại rất khác nhau. Chính sự lẫn lộn giữa các chức năng này mà việc giải nghĩa thuật ngữ đồng cốt trong các từ điển ở Việt Nam luôn gây ra nhiều tranh luận, thậm chí là mâu thuẫn. Điểm qua một số bộ từ điển có uy tín ở Việt Nam có mục từ đồng cốt, chúng ta có thể thống kê được một số cách lý giải căn bản như sau: 

Theo A. de Rhodes thì “Đồng, cái đồng: Gương, kiếng. Gương. Cùng một nghĩa. Soi đồng: Nhìn vào gương để làm phù chú. Làm đồng làm cốt: Bà phù thủy nhìn vào gương để làm phù chú. Thầy đồng: Thầy phù thủy sử dụng gương, chiếu kính”.  Còn Đào Duy Anh thì cho rằng: “Người đệ tử của thần tiên trong Đạo giáo tự xưng là đồng tử của thần tiên nên người ta thường gọi là ông đồng”. Huỳnh-Tịnh Paulus Của trong “Đại Nam quốc âm tự vị” (tr.323) giải nghĩa chữ đồng (童) ở đây là đứa trẻ và từ lên đồng là “Thần quỉ nhập vào người  nào, bắt phải nóng nảy, nói thàm như đứa trẻ điên; lời người ấy nói ra, nhiều người tin là lời quỉ thần”. Những cách lý giải này được các học giả về sau như Nguyễn Văn Huyên, Ngô Đức Thịnh, Vũ Ngọc Khánh… sử dụng phổ biến trong các nghiên cứu về Đạo Mẫu nhưng chữ cốt  trong đồng cốt lại hầu như bị các học giả bỏ qua. Trên thực tế, để tìm hiểu một cách cặn kẽ các thuật ngữ nói trên và chức năng của chúng, chúng ta cần phải đi từ gốc Hán tự.

Trong các bộ từ điển Hán-Việt/Việt-Hán ở Việt Nam hiện nay hầu như không tìm được mục từ đồng cốt mà chỉ có mục từ đồng. Nhưng khi tra các từ điển Hán-Anh/Anh-Hán thì dễ dàng tìm thấy các mục từ tương đương, chẳng hạn các từ wizard (thầy pháp, thầy phù thủy), shaman (pháp sư, thầy cúng), witch (phù thủy) đều có các kết quả dẫn  đến hai từ vu (巫) và hích (觋). Tra nghĩa của từ vu và hích trong từ điển (chẳng hạn như Hán Việt từ điển trích dẫn) chúng ta có các kết quả như sau:

巫 vu, phiên âm : wū, wú
1. (Danh từ) Đồng cốt, kẻ cúng quỷ thần cầu phúc cho người. Như: nữ vu 女巫 bà đồng cốt.
2. (Danh từ) Họ Vu.

覡 hích, phiên âm:  xí
1. (Danh) Thầy cúng, ông đồng.

Thuyết văn giải tự 說文解字: Năng trai túc sự thần minh giả, tại nam viết hích, tại nữ viết vu 能齋肅事神明者, 在男曰覡, 在女曰巫 Biết giữ mình trong sạch thờ cúng thần minh, đàn ông gọi là hích, đàn bà gọi là vu.

            Như vậy, “vu hích” là cụm từ chỉ những người hành nghề cúng bái đã tồn tại từ lâu đời trong văn hóa Trung Hoa như “Thuyết văn giải tự” đã nêu. Vu hích (巫覡)có âm Hán là wu-xí, Hán-Việt là phù thủy.

Chữ đồng trong cách giải thích của A. de Rhodes (bà phù thủy nhìn vào gương để làm phù chú) xem ra hết sức khiên cưỡng cho dù đó là chiếc gương được làm bằng kim loại đồng. Cách giải thích của Đào Duy Anh (đồng tử của thần tiên) tuy đúng hướng nhưng cũng mới chỉ nêu được một khía cạnh của vấn đề. Để đi sâu hơn trong việc giải nghĩa thuật ngữ này, cần phải tìm hiểu thêm các mục từ cận nghĩa như  仙童/tiên đồng, 童乩/đồng kê. Kết quả là chữ đồng xuất phát từ âm Hán Việt được sử dụng trong đồng cốt có mục từ tương đương là đồng kê (âm Hán là tóngjī) được giải nghĩa là người trung gian kết nối với hồn người chết.

Mục từ cốt trong Hán Việt từ điển trích dẫn tuy có nhiều nghĩa khác nhau nhưng hai nghĩa gần nhất là “xương cốt, gân cốt” (骨 phiên âm:
gǔ, gū, gú) và “bà đồng cốt” (巫 phiên âm: wū, wú). Như vậy, cốt ở đây chính là bà đồng cốt hay đúng ra là bà cốt (trong ông đồng, bà cốt) vốn bắt nguồn từ Hán tự.

Có thể thấy nếu chỉ hoàn toàn dựa vào âm tiếng Việt mà bỏ qua gốc Hán tự thì sẽ bỏ sót một phần quan trọng của ý nghĩa, thậm chí có thể nhầm lẫn do hiện tượng đồng âm khác nghĩa gây nên, chẳng hạn như: “cốt có nghĩa là Bà Cốt mà Tavernier giải thích là tên gọi người phù thủy ở Đàng Ngoài, biến âm Bà Cô tí (cô gái nhỏ) thành Bacoti, tức bà Cố. Cốt còn được giải nghĩa là thân xác, xương cốt của con đồng mà thần linh nhập vào”. Có thể thấy chữ cốt theo cách lý giải trên là ‘người phù thủy’ chỉ đúng một nửa (đúng ra phải là nữ phù thủy) còn Bà Cô tí, Bacoti hay bà Cố là những cách lý giải mang tính ngụy biện. Còn cốt là “thân xác, xương cốt của con đồng” thì hoàn toàn sai nếu đối chiếu với nghĩa Hán tự trong ngữ cảnh này.

Nói tóm lại, đồng cốt là một hiện tượng tôn giáo, tín ngưỡng có liên quan đến thuật phù thủy (wu xi, witchcraft). Người thực hiện các nghi lễ lên đồng (ông đồng, bà đồng/cốt) là những người trung gian kết nối với các linh hồn. Người hầu đồng đa số là những  người trẻ tuổi. Người phụ nữ thực hiện các nghi lễ lên đồng được gọi là bà cốt. Thuật ngữ này bắt nguồn từ một âm Hán có nghĩa tương đương là cốt 巫 (vu trong âm Hán Việt và wū hay wú trong âm Hán). Tương tự, bà cốt trong tiếng Nhật gọi là vu bà -巫 婆 (chữ hiragana làふや, đọc là fuya). Thuật phù thủy trong văn hóa Trung Hoa cũng như Nhật Bản đều được gọi là vu thuật (巫術). Các nghiên cứu về hiện tượng đồng cốt hiện nay ở Việt Nam thường đề cập nhiều đến đồng như lên đồng, trình đồng,… mà ít đề cập đến cốt. Tuy nhiên, trên thực tế, vai trò của bà cốt mới thực sự quan trọng, chuyên mục dưới đây sẽ làm rõ hơn về vấn đề này.

2. Vai trò của “bà cốt” và sự hình thành biểu tượng thánh mẫu ở Việt Nam

Vì sao khi nói đến tín ngưỡng đồng cốt ở Việt Nam các tín đồ của Đạo Mẫu cũng như các nhà nghiên cứu thường gọi ông đồng, bà đồng mà ít khi gọi bà cốt? Có thể nói, đây là hiện tượng Việt hóa các yếu tố văn hóa Hán của người Việt, theo đó, bà cốt hay vu bà (巫 婆) trong các vu thuật (巫術) được giản hóa theo cách sử dụng của người Việt. Nếu làm một so sánh giữa hích (nam phù thủy) và vu (nữ phù thủy) với thực tế đang diễn ra trong xã hội Việt Nam thì sẽ thấy sự vượt trội của các yếu tố nữ trong tín ngưỡng đồng cốt mà tên gọi “tín ngưỡng thờ mẫu” hay “Đạo Mẫu” là minh chứng rõ nét nhất cho nhận định này. Đây chính là một hiện tượng mẫu hóa các yếu tố văn hóa phụ quyền Trung Hoa trong văn hóa Việt Nam.

Rất có thể, những người hành nghề phù thủy, cúng bái (shamanists) trong văn hóa Việt trước khi chịu ảnh hưởng của Đạo giáo Trung Hoa cũng giống như những thầy cúng, thầy mo, thầy mỡi,… trong văn hóa dân gian các tộc người ở Việt Nam hiện nay. Họ có thể là nam hoặc nữ (thông thường nam chiếm tỉ lệ cao hơn). Khi Đạo giáo Trung Hoa phát triển hưng thịnh ở Việt Nam (cùng với Nho giáo và Phật giáo) thì đa số các tín ngưỡng thờ thần bản địa, đặc biệt là các nữ thần ít có cơ hội phát triển mà thường bị lấn át, trấn áp hoặc bị đồng hóa. Sau khi Đạo giáo suy tàn (khoảng thế kỷ 16), các Đạo quán dần biến thành chùa và thần điện Đạo giáo với vô số các vị thần, thánh bị li tán. Hầu hết các vị thần, thánh trong thần điện của Đạo giáo như Tam Thanh, Quan Nguyên Sư, Ngọc Hoàng, Đế Thích,… được đưa vào các ngôi chùa hình thành nên một cấu trúc mới của Phật điện có cả các vị Phật, Bồ tát, thần và thánh. Các vị thánh của Đạo giáo khi nhập vào điện thờ Phật được sắp xếp ở các vị trí thấp hơn các chư Phật hay Bồ tát trong Phật điện. Một số vị thần, thánh khác của Đạo giáo được bản địa hóa thành các vị thần dân gian như Quan Công, Cửu Thiên Huyền Nữ,...

Trong giai đoạn nội chiến (Lê - Mạc, Trịnh - Nguyễn), do ít chịu sự quản lý của triều đình nên các loại hình tín ngưỡng dân gian bản địa có cơ hội phục hưng trong đó có tín ngưỡng thờ nữ thần. Sự phát triển của tín ngưỡng thờ nữ thần tạo nên các thiết chế thờ nữ thần ở nhiều vùng cư trú của người Việt cũng như ở nhiều tộc người khác. Đặc biệt, một số cơ sở thờ tự của tín ngưỡng thờ mẫu đã được nâng cấp lên thành các thần điện tương tự như Đạo giáo với tên gọi phủ như phủ Dầy/Dày/Giày, phủ Tây Hồ,... là nơi thờ thánh mẫu (danh xưng thánh trong danh từ thánh mẫu chính là cách gọi trong Đạo giáo). Có thể nói, đây là bối cảnh phù hợp nhất để biểu tượng thánh mẫu theo mô hình Đạo giáo hình thành và phát triển ở Việt Nam. Tuy nhiên, nếu chỉ tồn tại trong văn hóa dân gian như các vị thần dân dã khác thì rất khó để tín ngưỡng thờ thánh mẫu phát triển vượt trội như các tôn giáo ngoại nhập (Nho/Phật/Đạo) mà nó cần đến một “cú hích” của giới trí thức tinh hoa trong xã hội qua quá trình “san định” huyền thoại, truyền thuyết.

Quá trình “san định” các huyền thoại, truyền thuyết của tầng lớp trí thức nho học chính là yếu tố quyết định để biểu tượng thánh mẫu ra đời mà đại tự sự về Thánh Mẫu Liễu Hạnh là trường hợp tiêu biểu nhất. Trong “Vân Cát thần nữ” của Đoàn Thị Điểm (1705-1748), “ngoài các tình tiết chính lấy từ huyền thoại và truyền thuyết dân gian thì Đoàn Thị Điểm đã sáng tạo nên nhiều tình tiết mới. Sau này, một số nhà nho như Nguyễn Công Trứ (?), Kiều Oánh Mậu (1905) cũng đã san định, khiến tiểu sử của Liễu Hạnh công chúa có thêm nhiều tình tiết và phong phú hơn”. Có thể nói, các động từ “san định” hay “sáng tạo” ở đây chính là quá trình “hàn lâm hóa” tín ngưỡng thờ thần bản địa theo mô hình Đạo giáo Trung Hoa mang đậm dấu ấn của các nho sĩ. Quá trình này giúp cho đồng cốt từ một tín ngưỡng dân gian (phù thủy) được “giáo lý hóa” tạo nên một loại hình “đạo” riêng của người Việt mà Nguyễn Văn Huyên cũng như một số học giả khác gọi là “nội đạo tràng”.

Việc hình thành nên các phủ thờ mẫu và các nghi lễ hầu thánh có sự sao chép hình mẫu của Đạo giáo Trung Hoa đã từng tồn tại và phát triển hưng thịnh ở Đại Việt trước đó. Tuy nhiên, đối tượng trọng tâm được thờ ở đây là thánh mẫu nên vai trò của nữ vu - nữ phù thủy (hay bà cốt) sẽ là trọng tâm. Có lẽ vì vậy mà những người hầu thánh mẫu đa phần là nữ (những người là nam thì thường có tính nữ hoặc tự nhận là có căn đồng mà một số người gọi là “tám vía”).  Như vậy, mặc dù không được gọi bằng cái tên nguyên gốc là bà cốt nhưng những bà đồng/cốt người Việt đã đóng một vai trò hết sức quan trọng cho sự tồn tại và phát triển của tín ngưỡng thờ mẫu. Tuy nhiên, để đưa một tín ngưỡng dân gian bản địa lên ngang tầm một tôn giáo lớn như Đạo giáo Trung Hoa thì sự đóng góp về trí tuệ của các trí thức nho học trong việc sáng tạo nên biểu tượng Thánh Mẫu Liễu Hạnh là không thể phủ nhận. Chính sự đóng góp “chất xám” này đã tạo nên một loại hình tín ngưỡng riêng của người Việt với các nghi thức long trọng, đẹp đẽ, uy nghi đầy tính nghệ thuật.

Sự hình thành nên các trung tâm thờ mẫu ở phủ Dầy (Nam Định), đền Sòng (Thanh Hóa), đền Mẫu (Lạng Sơn),… là những minh chứng rõ nét cho quá trình “sáng tạo truyền thống” để tạo nên biểu tượng Thánh Mẫu Liễu Hạnh trong văn hóa Việt Nam. Điều này cũng khẳng định tính trội của “văn hóa mẹ” (chữ dùng của GS. Trần Quốc Vượng) đối với người Việt xưa và nay. Nói cách khác, người Việt đã sáng tạo nên một biểu tượng truyền thống của riêng mình bằng sự kết hợp một tín ngưỡng dân gian bản địa với Đạo giáo Trung Hoa. Đặc biệt hơn, họ đã biết cách bản địa hóa hay “mẫu hóa” tôn giáo đó để tạo nên một loại “đạo” riêng của người Việt mà đề xuất tên gọi Đạo Mẫu của GS. Ngô Đức Thịnh không phải là không có cơ sở. Để hiểu rõ hơn về quá trình sáng tạo đó, chúng tôi sẽ đặt đối tượng nghiên cứu này dưới góc nhìn sáng tạo truyền thống theo quan điểm lý thuyết của Eric Hobsbawm.

2. Sáng tạo truyền thống và sự hình thành biểu tượng Mẫu Liễu ở Việt Nam

Như đã đề cập ở trên, các thầy cúng hay thầy phù thủy chính là tiền đề cho sự ra đời của hiện tượng đồng cốt trong văn hóa của người Việt. Họ chính là những vị “thầy” (master) hay đúng hơn là những người làm các công việc có liên quan đến tôn giáo và tín ngưỡng (religious specialists). Dưới góc nhìn nhân học tôn giáo, họ là những thầy shaman (bao gồm cả nam và nữ) tồn tại ở nhiều nền văn hóa trải khắp các châu lục từ Á sang Âu, từ Mỹ sang Phi trong cả văn hóa phương Đông và phương Tây. Ở Việt Nam, các vị thầy này tồn tại trong văn hóa nhiều tộc người với các tên gọi khác nhau như thầy mo, thầy mỡi, thầy cúng, thầy pháp, thầy địa lý, thậm chí là thầy phong thủy…

 Khi du nhập vào văn hóa Việt từ hàng nghìn năm trước, Đạo giáo là một trong Tam giáo (Nho-Phật-Đạo). Vì vậy, sẽ rất khó để các vị thần bản địa có thể “chen chân” vào và “leo lên” cao trong thần điện của Đạo giáo. Cho tới thế kỷ 16, khi Đạo giáo ở Đại Việt tàn lụi và các Đạo quán dần được chùa hóa (như chùa Mui, chùa Linh Tiên, chùa Sổ,…) thì tín ngưỡng thờ mẫu theo mô hình của thần điện Đạo giáo mới có chỗ đứng (có lẽ đây cũng là lý do để GS. Ngô Đức Thịnh gọi tín ngưỡng này là Đạo Mẫu). Tuy nhiên, chúng ta có rất ít dữ liệu về tín ngưỡng thờ mẫu giai đoạn này. Những văn bản sớm nhất còn ghi lại cũng chỉ từ thế kỷ XVIII trở lại đây như các nhà nghiên cứu đã chỉ ra. 

Như vậy, những gì chúng ta biết được về tín ngưỡng thờ mẫu hiện nay đa phần được “sáng tạo” ở thời cận đại và hiện đại. Điều này có dấu ấn đậm nét của giới trí nho học giai đoạn này cũng như giới trí thức hàn lâm hiện nay. Ở mục trên chúng ta đã tìm hiểu quá trình san định “lý lịch” Thánh Mẫu Liễu Hạnh của các bậc danh nho thời cận đại. Nhưng những đóng góp của các nhà khoa học đương đại đối với sự phát triển của Đạo Mẫu hiện nay cũng không hề nhỏ như phát hiện của CXG-PLH về đại tự sự Mẫu Liễu là một minh chứng rõ nét.

Từ năm 1986, quá trình “mở cửa” kinh tế và văn hóa của Việt Nam (sau gần nửa thế kỷ “chống mê tín dị đoan” một cách cực đoan) đã tạo nên một làn gió mới trong đời sống tinh thần của người Việt. Quyền tự do tôn giáo và tín ngưỡng được quy định trong Hiến pháp và được luật hóa đã trao cho người dân quyền khôi phục lại những gì đã bị phá bỏ trước đó. Đặc biệt, sự ra đời của Nghị quyết TƯ 5 khóa VIII, trong đó nhấn mạnh đến vấn đề bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc, giống như một “thượng phương bảo kiếm” để phục dựng hoặc sáng tạo truyền thống. Con số hơn 8000 lễ hội/năm mà Bộ VH, TT&DL mới công bố hay sự “công nhận” tới 03 vị vua tổ (Hùng Vương, Lạc Long Quân  và Kinh Dương Vương) chính là kết quả của quá trình tự do hóa này. Nhu cầu sáng tạo truyền thống theo đó cũng rộ lên “trăm hoa đua nở” với nhiều di tích được cải tạo hoặc xây mới và nhiều nghi lễ được tạo ra bất chấp nguồn tư liệu truyền thống vô cùng ít ỏi thậm chí là không có.

Trong bối cảnh đó, tầng lớp trí thức hàn lâm trong xã hội Việt Nam đương đại được sử dụng như những “công cụ” để thẩm định (hay khẳng định?) các giá trị truyền thống mới được phục dựng hoặc mới được tạo ra. Những phát ngôn hay những công trình được công bố của họ mặc nhiên được xem như các dẫn chứng để khẳng định tính xác quyết về sự tồn tại của truyền thống đó. Theo sau các nhà khoa học, giới truyền thông cũng “vào cuộc” và cũng đã góp phần quan trọng trong việc nâng tầm các “giá trị văn hóa truyền thống” để phục vụ cho mục đích tuyên truyền và hướng tới một trong những mục tiêu lớn nhất: được UNESCO công nhận di sản văn hóa! Trong cơn sốt “tìm về cội nguồn” hiện nay, biểu tượng Mẫu Liễu dễ dàng được công nhận như một vị “tổ mẫu” một vị thánh (trong đó thánh là danh từ của Đạo giáo và mẫu trong thờ mẫu tuy là một từ gốc Hán nhưng là một tín ngưỡng bản địa của người Việt). Mẫu Liễu trở thành một biểu hiện cụ thể của hiện tượng hỗn dung của một tôn giáo (Đạo giáo) với một tín ngưỡng (thờ nữ thần/mẫu thần) trong văn hóa Việt Nam với những dấu ấn quan trọng và những tác động to lớn của giới trí thức thời cận hiện đại.

Dưới góc nhìn lý thuyết của Eric Hobsbawm, sự sáng tạo truyền thống (như đối với Đạo Mẫu ở Việt Nam) là một hiện tượng khá phổ biến không chỉ ở những quốc gia hậu XHCN (post-socialist) mà còn tồn tại ngay ở cả những xã hội phát triển cao như nước Anh hay nước Nhật. Để làm rõ hơn quá trình sáng tạo truyền thống qua biểu tượng Mẫu Liễu ở Việt Nam, chúng ta cần kết nối các vấn đề có liên quan từ các huyền thoại, truyền thuyết đến những biểu hiện cụ thể trong đời sống đương đại. Qua đó xác định vai trò của tầng lớp trí thức trong xã hội đối với quá trình hình thành và phát triển của tôn giáo, tín ngưỡng mà Đạo Mẫu và biểu tượng Mẫu Liễu là một trong những ví dụ tiêu biểu nhất. Thông qua đây chúng ta cũng có thể khẳng định lại các giá trị văn hóa, nghệ thuật đặc sắc mà tín ngưỡng thờ mẫu đã tạo nên và xác định một số “biến tướng” mà một số cá nhân đã sử dụng để trục lợi từ niềm tin của các tín đồ.

Tài liệu tham khảo

1. Alexandre de Rhodes (1991, 1651) Từ điển Annam - Lusitan - Latinh (Từ điển Việt - Bồ - La), Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, Đỗ Quang Chính dịch, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

2. Bùi Văn Tam, khảo cứu, biên soạn (2007), Phủ Dầy và tín ngưỡng mẫu Liễu Hạnh, Nxb Văn hóa dân tộc

3. Chu Xuân Giao (2014), “Về một ngộ nhận liên quan đến Tứ bất tử: Soạn giả Thanh Hòa Tử và cuốn Hội Chân Biên”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo số 1/2014, tr.64-86 và số 2/2014, tr. 82-91

4. Chu Xuân Giao, Phan Lan Hương (2008), "Truy tìm những khoảnh chân thực riêng lẻ: về thời điểm xuất hiện của Phủ Tây Hồ từ góc nhìn nhân loại học lịch sử”, Tạp chí Văn hóa dân gian số 3 (117) - 2008

5. Chu Xuân Giao (2013), “Mẫu Liễu với sự kiện phát hiện ngọc phả bằng đồng ở đền Sòng năm 1939: Bối cảnh, nội dung và dư luận”, Thông báo văn hóa 2011 - 2012, Viện Nghiên cứu văn hóa, Nxb Tri thức

6. Đào Duy Anh trong Từ điển Truyện Kiều, Hà Nội, 1974

7. Đinh Hồng Hải (2012), Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam – Tập 1: Các bộ trang trí điển hình, Nxb. Tri thức, Hà Nội

8. Fjelstad, K. & Nguyen Thi Hien (Ed.). 2006. Possessed by the Spirits: Mediumship in contemporary Vietnamese Communities. Cornell University Press

9. Giới Minh (2010), "Nên hay không nên áp vong, gọi hồn? http://www.phattuvietnam.net/doisong/tamlinh/12319-n%C3%AAn-hay kh%C3%B4ng-n%C3%AAn-vi%E1%BB%87c-%C3%A1p-vong,g%E1%BB%8Di-h%E1%BB%93n.html. Truy cập: 6/6/2016

10. Hà Dương (2012), Lời giải gây sốc về áp vong tìm mộ,   "http://anninhthudo.vn/phap-luat/loi-giai-gay-soc-ve-ap-vong-tim-mo/443580. mo/443580.antd" . Truy cập 23/11/2016

11. Hoàng Phê (chủ biên) (1998), Từ điển tiếng Việt, Nxb. Đà Nẵng và Trung tâm Từ điển tiếng Việt

12. Hobsbawm, E. & Ranger, T. (Ed.) 2004. The Invention of tradition. Cambrridge University Press

13. Hồ Đức Thọ (2010), Huyền tích Thánh mẫu Liễu Hạnh và di sản văn hoá - lễ hội Phủ Dầy, sưu tầm, biên soạn, Nxb Văn hoá thông tin.

14. Huyện uỷ - UBND huyện Hà Trung, nhóm tác giả Hoàng Tuấn Phổ - Phạm Tấn - Phạm Tuấn (2005),  Địa chí huyện Hà Trung, Nxb Khoa học xã hội

15. Kim Sơn (1337), Thiền Uyển Tập Anh, Lê Mạnh Thát dịch và chú giải, Đại học Vạn Hạnh Sài Gòn xb. 1976

16. Nhiều tác giả (2010), Phủ Quảng Cung trong hệ thống đạo Mẫu Việt Nam, Phủ Quảng Cung trong hệ thống đạo Mẫu Việt Nam, Kỷ yếu hội thảo khoa học do Trung tâm nghiên cứu và bảo tồn văn hoá tín ngưỡng Việt Nam và Uỷ ban nhân dân huyện Ý Yên - tỉnh Nam Định tổ chức, Nxb Tôn giáo

17. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1996), Đạo mẫu ở Việt Nam, Nxb Văn hoá thông tin.

18. Ngô Đức Thịnh (2004), Văn hoá vùng và phân vùng văn hoá ở Việt Nam, Nxb Trẻ.

19. Ngô Đức Thịnh (2010), Đạo mẫu Việt Nam, Nxb Tôn giáo.

20. NguyễnThị Yên (2010), Tính dự báo xuyên thế kỷ của truyền thuyết Tam thế giáng sinh và tác phẩm “Vân cát thần nữ” của Đoàn Thị Điểm trong http://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/thong-diep-tu-tam-the-giang-sinh-cua-mau-lieu-hanh. Truy cập 18/7/2016

21. Nguyễn Văn Huyên (1995), Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam Tập 1, Nxb. KHXH Hà Nội

22. Vũ Ngọc Khánh (2008), Tục thờ Đức Mẫu Liễu - Đức Thánh Trần, Nxb Văn hoá thông tin

___________________________

[*]  PGS.TS. Trường ĐHKHXH&NV, ĐHQG Hà Nội

http://spnttw.edu.vn/Pages/Articledetail.aspx?articleid=5709