Một hướng tìm hiểu về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng làng (bài Đặng Thế Đại)

Bài của học giả Đặng Thế Đại - vốn thuộc Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam.

Bản đăng năm 2007 trên trang talawas của chủ bút Phạm Thị Hoài - vốn cũng có thời gian làm việc tại Viện Nghiên cứu Tôn giáo.

Tháng 10 năm 2020,

Giao Blog

---

10.1.2007

Đặng Thế Đại

Một hướng tìm hiểu về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng làng

 1   2 

 

Nhiều người thừa nhận rằng để hiểu văn hóa Việt Nam phải hiểu ngôi làng Việt, thậm chí xem văn hóa Việt Nam là văn hóa làng. Điều ai cũng thấy là bất cứ làng Việt nào, từ Bắc chí Nam, cũng có một ngôi đình thờ Thành hoàng. Tính chất phổ biến đến mức hầu như không có ngoại lệ ấy gợi cho tôi nghĩ rằng tín ngưỡng Thành hoàng làng hẳn là phải chứa đựng “mã di truyền” của văn hoá Việt.

Nghiên cứu về ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng người ta có thể tiếp cận từ nhiều góc độ khác nhau. Tuy nhiên, bài viết này chỉ quan tâm từ góc độ bản chất của nó, coi nó là một yếu tố hữu cơ trong cấu trúc làng Việt, tức là phải tạm gác bỏ tất cả những khác biệt, những tính chất địa phương phong phú của tín ngưỡng Thành hoàng, để chỉ quan sát nó dưới hình thức chung nhất, phổ quát nhất. Nhân đây, xin cám ơn Viện Viễn đông Bác cổ Pháp (EFEO) tại Hà Nội đã tạo điều kiện cho tôi tham gia Chương trình nghiên cứu về Làng ở châu thổ sông Hồng (1996-1999). Bài viết này kế thừa bài viết của tôi tham gia Chương trình ^[1] cũng như có kế thừa một hai bài đã viết của tôi về cùng vấn đề, nhưng có những bổ sung quan trọng do sau này tôi tìm hiểu kỹ hơn những tư liệu đã có và thu thập thêm được những tư liệu mới.

I. Khái quát về tình trạng nghiên cứu ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng làng

Phần này lược lại tình hình nghiên cứu về tín ngưỡng Thành hoàng, dĩ nhiên chỉ trong chừng mực chúng có liên quan đến việc tìm hiểu bản chất của tín ngưỡng này.

1. Những ghi chép có giá trị liên quan đến ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng trước thế kỷ XX

Các nhà nghiên cứu gần đây đã cố gắng tra lục lại trong các sách cổ và trên bi ký tìm tư liệu liên quan đến ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng.

Hà Văn Tấn phát hiện ra trong Lục độ tập kinh của Khang Tăng Hội có nhắc đến một ngôi đình. Khang Tăng Hội sinh ra (khoảng cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III) và lớn lên theo Phật giáo ở Giao Chỉ, sang Kiến Nghiệp – kinh đô của Đông Ngô - vào 247. Đây là cuốn sách mà Khang Tăng Hội biên soạn dựa trên các sách của Ấn Độ kể lại các câu truyện để minh hoạ cho lục độ của Phật giáo. Truyện số 85 có đoạn như sau: “Đêm đến ông lặng lẽ trốn đi. Đi hơn trăm dặm, vào nghỉ ở một ngôi đình trống. Người giữ đình hỏi: “Ông là người nào?”. Trả lời: “Tôi là người xin ngủ nhờ”. Người giữ đình đem vào”. Hà Văn Tấn phỏng đoán một cách khá chắc chắn như sau:

“Chi tiết ngủ ở đình hiển nhiên không thể có ở các văn bản Ấn Độ. Khang Tăng Hội đã thêm chi tiết này hẳn vì đình đã là một hiện tượng phổ biến ở Việt Nam ít ra là trong thế kỷ III”. ^[2] (Người trích nhấn mạnh)

Tuy nhiên, ông cũng chưa dám khẳng định đình ở đây có phải là đình làng như sau này hay là đình trạm – trạm nghỉ chân dọc đường:

“Cũng khó phân biệt được đình nói tới trong Lục độ tập kinh là thuộc loại đình nào.” ^[3]

Thiết nghĩ, vào thế kỷ II-III, với trình độ phát triển về tổ chức và giao thông ở Việt Nam khi đó thì sự khẳng định trên của Hà Văn Tấn hẳn là chưa thật thuyết phục. Thêm nữa, nếu đình đã phổ biến ở Việt Nam từ thế kỷ II, III thì vì sao nó vắng mặt tuyệt đối trong nhiều thư tịch của hơn mười thế kỷ sau đó?

Vậy giải thích việc từ đình xuất hiện ở đoạn văn trên đây như thế nào? Nhiều khả năng là Khang Tăng Hội đã dùng khái niệm đình có sẵn của Trung Quốc để dịch một thứ trạm nghỉ chân ở Ấn Độ.

Các sách cổ của ta như Lĩnh Nam chích quái (sách có từ đời Trần, bị thất lạc, đến đời Hồng Đức, Trần Thế Pháp tìm lại được, ghi chép, sắp xếp lại gồm 21 truyện. Bạn đồng triều với ông là Kiều Phú chép lại thành một bản khác gồm 22 truyện, và bạn đồng khoa với ông là Vũ Quỳnh thêm bớt và viết lại thành Tân đính Lĩnh Nam chích quái gồm 25 truyện) hay sách Việt điện u linh (Lý Tế Xuyên soạn cũng vào thời Trần) có nhắc đến hai trường hợp sau được phong Thành hoàng:

• Thần sông Tô Lịch được Lý Nguyên Gia phong làm Thành hoàng khi xây La Thành năm 823, sau Cao Biền lại tôn là Đô phủ Thành hoàng của Đại La năm 866 (có bản chép, chính Đường Ý Tông, ở ngôi vua 874-881, phong thần là Đô quốc Thành hoàng Đại vương). Khi Lý Thái Tổ dời đô về Thăng Long đã phong thần làm Thăng Long Thành hoàng Đại vương. Tới thời Trần, thần lại được phong là Bảo quốc Định bang Đại vương. ^[4]
  
  
• Thổ thần xứ Đằng Châu, vị thần đã linh ứng giúp vua Lý Thái Tổ lấy ngôi của nhà Tiền Lê. Vua thăng cho Đằng Châu lên Thái Bình phủ và phong thần làm Khai thiên Thành hoàng Đại vương ^[5] .
  

Thực ra có bản Lĩnh Nam chích quái còn chép thêm chuyện thần Long Đỗ, nhưng thần tích có nhiều điểm tương đồng với thần sông Tô Lịch. Bản ký hiệu A. 2107 Thư viện Khoa học TƯ mà Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San dịch còn có đoạn nói rõ “nước ta có người họ Tô tên Lịch xưa ở Long Đỗ” ^[6] . Thiết nghĩ nhiều khả năng hai vị là một. Sách cổ của ta thường được sao đi chép lại, mỗi lần lại có thêm bớt hay trùng lặp.

Như vậy hai (hay ba?) vị thần kể trên là thần Thành hoàng nhưng đó không phải là thần Thành hoàng làng. Vậy thư tịch cổ nhắc đến Thành hoàng làng sớm nhất là vào thời kì nào?

Tới thời Trần thì nước ta xuất hiện nhiều đình trạm. Chưa tìm được tài liệu lịch sử đương thời nói về điều này, nhưng đã có một sử liệu thời Lê xác nhận. Đó là một đoạn trong Đại Việt sử ký toàn thư mà nhiều nhà nghiên cứu đã khai thác:

“Năm Tân Mão (1231), Thượng hoàng Trần Thừa xuống chiếu quy định trong nước hễ chỗ nào có đình trạm đều phải đắp tượng Phật để thờ. Nguyên trước đấy nước ta lập nhiều đình trạm, thường quét vôi trắng, cho người đi đường nghỉ chân. Khi Thượng hoàng còn hàn vi, từng một lần nghỉ ở đấy bỗng có một nhà sư bảo rằng ‘người trẻ tuổi này sau tất đại quý’, nói xong không thấy đâu nữa, bởi vậy, ngài lấy được thiên hạ thì ra lệnh này” ^[7] .

Như vậy, đình trạm đã phổ biến ít ra là từ đời Trần, đó không phải là đình làng, vì rõ ràng mục đích của nó là để cho người đi đường nghỉ chân. Tuy nhiên, nhiều người cho rằng đình trạm là tiền thân của đình làng sau này. Điều đó chúng ta sẽ bàn thêm ở các phần sau.

Nguyễn Duy Hinh và Hà Văn Tấn đã dẫn trong Hồng Đức thiện chính thư một đoạn nói về tục bầu hậu ở đình chùa để khẳng định đình phải tồn tại ít nhất từ thời Lê sơ. ^[8]

Từ thế kỷ XVII trở đi thì có nhiều tài liệu nói về việc thờ cúng Thành hoàng. Vấn đề mà các nhà nghiên cứu quan tâm là tài liệu nào cho biết thời điểm bắt đầu thờ Thành hoàng làng và xuất hiện ngôi đình?

Một nguồn sử liệu khác là các loại bi ký cũng được các nhà nghiên cứu khai thác. Rất nhiều văn bia nói về việc dựng đình, nhưng cũng chỉ cho biết các ngôi đình sớm nhất dựng vào thế kỷ XVI.

Trong một nỗ lực muốn đẩy niên đại của đình về trước nữa, Hà Văn Tấn có công bố một tư liệu do giáo sư phát hiện ^[9] . Đó là hai tấm bia ở quán Lại Yên, huyện Hoài Đức, khắc năm 1816, tức là rất muộn về sau này so với thời điểm xuất hiện ngôi đình. Theo giáo sư, tấm bia thứ nhất khắc những lần phong tặng từ năm Cảnh Thống thứ 3 (1500) trở về sau và “đọc kỹ nó thì biết” tấm bia thứ hai khắc lại một tấm bia từ thời Trần không còn. Giáo sư có đăng lại nguyên văn và bản dịch của mình toàn bộ nội dung hai mặt của tấm bia thứ hai. Mặt trước khắc một bài ký (là của Trương Hán Siêu như giáo sư đã phân tích), theo bài ký này thì vị thần thờ ở đây ngay từ triều trước (Lý), năm Thuận Thiên thứ 7 (1016) đã được “vua đi xem ngắm khắp các núi sông, bái phong ngài làm Đương cảnh Thành hoàng Chí minh Đại vương”. Xem cách viết của bài ký, có vẻ đây là lần đầu tiên vị thần này được một ông vua để mắt tới và phong sắc. Mặt sau nói là phụ chép những lần ban thêm (Lịch đại gia ban phụ ký), nhưng liệt kê cả lần ban sắc đầu tiên (1016). Như vậy, cả hai mặt không chép sắc phong Thành hoàng năm 1016 mà chỉ cho biết có sự kiện như vậy. Cuối mặt sau, nối tiếp hay cũng thuộc vào phần liệt kê các lần ban thêm này, lại sao đầy đủ một sắc của năm Hưng Long thứ 20 (1312). Giáo sư Hà Văn Tấn căn cứ vào bản sao sắc này để khẳng định rằng thần Chí minh Đại vương đã được phong Thành hoàng từ 1312 và căn cứ vào bài ký ở mặt trước cũng như phần phụ chép những lần ban thêm có ghi cụ thể ngày tháng phong lần đầu năm 1016 để cho rằng sự kiện phong Thành hoàng năm 1016 “cũng có thể đáng tin cậy”. Nếu đúng thế thì Thành hoàng làng đã có mặt từ thời Lý.

Nhưng sau khi đọc kỹ lại nội dung bản sao sắc năm 1312 do giáo sư cung cấp, tôi không khỏi có băn khoăn: Mở đầu sắc là “Sắc đương cảnh Thành hoàng Chí minh Đại vương tinh trữ thái nhất v.v...” ca ngợi và kể công lao của thần, cuối sắc là “Khả gia phong Đương cảnh Thành hoàng Chí minh Đại vương thượng lệ quốc tế cập áp nha công chúa lục phi nương đồng phối tự”. Không lẽ phần đầu sắc này đã công nhận vị thần là Thành hoàng rồi mà cuối sắc còn phong cho thần làm Thành hoàng? Ở đây, phải chăng không phải là ông vua phong lại Thành hoàng cho một vị Thành hoàng mà là phong tiếp (“gia phong”) cho vị thần ấy “thượng lệ quốc tế” và cho một vị công chúa được thờ cùng với thần. Thế tức là sắc này không phải sắc phong Thành hoàng, và do đó, không có sự kiện phong Thành hoàng thời Trần năm 1312 như giáo sư khẳng định. Nếu đúng như vậy, ngay trong trường hợp tấm bia khắc năm 1816 là bản sao trung thực của tấm bia khắc trước đó 500 năm (1312), thì nội dung của tấm bia bị mất này cũng chỉ lại cho biết có sự kiện phong Thành hoàng trước nữa 300 năm (1016). Tức là độ tin cậy không thật cao.

Sau nữa, ngay bài ký của Trương Hán Siêu và nhất là nội dung sắc năm 1312 mà ta chỉ có bản sao (?) cũng vậy, không hề nói sắc cho làng hay địa phương nào. Đây rõ ràng là một điều hơi lạ, bởi lẽ đã phong chức Thành hoàng thì hẳn là phải nói tới cái địa phương thuộc quyền (hay có trách nhiệm thờ cúng) vị Thành hoàng ấy!

Cuối cùng, thần hiệu Thành hoàng được nhắc ở cả phần đầu lẫn phần cuối sắc năm 1312. Đây lại là một điều lạ nữa nếu tham khảo thêm một sự khái quát của PGS. Nguyễn Duy Hinh (sự khái quát này có từ trước khi tư liệu của Hà Văn Tấn được công bố): “Phân tích cấu trúc một sắc thần gồm có tên địa phương có vị thần, sau đó là tên vị thần các mĩ hiệu (nhiều khi không có tên người), chức danh Thành hoàng, cuối cùng là khẳng định địa phương đó được thờ vị thần này. Sau rốt là niên đại. Không bao giờ thần hiệu lại được ghi hai lần (người trích nhấn mạnh)... Cấu trúc chung của các sắc thần như thế tuy mỗi thời có thay đổi chút ít” ^[10] .

Liệu chúng ta có thể loại trừ hoàn toàn việc thêm bớt khi sao chép không? Chẳng hạn, khi sao lại bia cũ, những chỗ nhắc đến chức danh vị thần, người ta đưa thêm vào thần hiệu đương thời cho đầy đủ, để tỏ sự kính trọng vị thần chăng (ấy là chúng ta chưa kể đến khả năng khác, chẳng hạn, để hợp thức hoá hay để đề cao vị thần làng mình)? Trong trường hợp đó, nếu ta bỏ đi cụm từ “đương cảnh Thành hoàng” thì nội dung bài ký hay sắc thần nói trên không có vấn đề gì phải bàn? Và nếu như thế thì không hề có chuyện phong Thành hoàng từ đời Lý. ^[11]

Sang thế kỷ XVIII, khi mà tín ngưỡng Thành hoàng đã rất phổ biến, chúng ta biết đến một số ghi chép của Lê Quý Đôn (1726-1783). Trong Vân đài loại ngữ mục "Vựng điển", điều 14, ông viết: “Sách Uyên Giám nói: ‘Thần Thành hoàng, tự đời Tam Quốc về sau, nhân có việc gì mới tế. Còn như lập đền thờ thì thấy Lý Đức Dụ nói đời Đường lập ở Thành Đô". Từ đời Tống trở về sau thì khắp thiên hạ đâu đâu cũng thờ’" ^[12] . Tuy nhiên, dường như việc thờ Thành hoàng ở Trung Quốc chỉ trở nên bắt buộc dưới thời Minh. Điều 13 nói về việc tế Lệ (có lẽ là tế thần Ôn dịch), nhưng nhắc đến thần Thành hoàng: "Pháp chế nhà Minh từ kinh đô đến phủ, châu, huyện đều lập Lệ đàn, mỗi năm 3 lần tế, vào những ngày: tiết Thanh Minh vào mùa xuân, rằm tháng bảy vào mùa thu, và mùng một tháng mười mùa đông. Ở trong kinh thành thì quan Phủ doãn, ngoài kinh thành thì các quan Thủ lệnh chủ tế. Trước ngày tế làm sớ điệp lên thần Thành hoàng, đến ngày làm chủ tế, vua Thái tổ làm văn tế, ban cho mọi nơi dùng làm định thức” ^[13] . Điều 24 viết: “Chế độ cúng tế của triều Minh: “Bắt các phủ, huyện, châu đều phải lập đàn xã tắc, đàn Phong, Vân, Lôi, Vũ, Sơn Xuyên, Thành hoàng, cùng Lệ đàn. Hàng năm cứ đến các thời tiết thì làm lễ để cầu phúc, báo công, đón hoà khí, tiêu trừ tệ khí. Đó cũng là những việc lớn đối với chế độ thờ thần, trị dân”. ^[14]

Như vậy, Lê Quí Đôn đã cho biết gốc gác khái niệm Thành hoàng là từ Trung Quốc, việc tế Thành hoàng có từ đời Tam Quốc, việc lập đền có từ thời Đường, và trở nên phổ biến từ thời Minh. Sự khảo cứu của ông gợi ý cho chúng ta rằng có thể chính sách bắt buộc thờ Thành hoàng ở khắp các trị sở từ kinh đô đến quận huyện của triều Minh cũng ảnh hưởng đến nước ta (trong thời gian bị nhà Minh đô hộ), và sau khi giành độc lập, các nhà nước phong kiến Việt Nam đã lợi dụng hình thức phong Thành hoàng ấy để phong cho các thần làng.

Ngoài thư tịch cổ của nước ta, trước thế kỷ XX, một số ghi chép của các giáo sĩ phương Tây sang ta truyền đạo có đề cập đến thần linh nước Việt và tín ngưỡng Thành hoàng. Tuy nhiên, sự ghi chép và cách nhìn của những nhà truyền đạo đối với thần linh nước Việt nói chung và tín ngưỡng Thành hoàng nói riêng đều có phần lệch lạc và nhiều nhầm lẫn do bị hạn chế bởi thái độ trịch trượng của các giáo sĩ thời kì đó. Để ví dụ, xin dẫn ở đây những ý kiến của Đắc Lộ (Alexandre de Rodes), người đã đến Trung Việt năm 1624 và nhiều lần qua lại Việt Nam truyền giáo trong thời gian 20 năm sau đó. Trong cuốn Histoire du Royaume de Tonquin (Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài) ông viết từ năm 1636, sau đó có bổ sung khi ấn hành bằng tiếng Ý năm 1650, tiếng Pháp 1651, Latinh 1652: “Tôi sẽ thêm ở đây (về cứu cánh độc hại nhất và chung cho tất cả) một dị đoan điên dại nhất phổ thông nơi xứ này. Trong mỗi thành phố hoặc mỗi thôn xã đều có một đền lớn gọi là đình thờ tà ma hay Thành hoàng, nơi đây các kỳ hào hội nhau bàn việc chung trong thôn xã và chỉ muốn làm trước mặt và dưới sự che chở của vị thần. Mỗi năm để tôn vinh vị Thành hoàng thì họ tổ chức lễ lạc công cộng, có ca hát múa nhảy và tiệc tùng trong một hay hai tháng vì họ cho rằng tất cả sự thịnh vượng làm ăn, sự phì nhiêu của ruộng đồng và sức khoẻ của dân làng và súc vật đều phụ thuộc vào vị Thành hoàng. Nhưng sự chọn Thành hoàng hay vua dị đoan này thì được thực hiện do một nguyên nhân rất kỳ dị và rất điên rồ và bỉ ổi. Vì nếu có đứa trộm cướp trứ danh nào hay một kẻ trọng tội nào bị quan toà hành hình ngoài thành và nếu vì tai nạn hay mưu mô ma quỉ mà có con bò, con trâu hay con heo nào bị ngã hay chết ở chỗ đó, ngay cạnh thi hài hay trên mộ phạm nhân thì người ta đồn thổi là tội nhân qua con vật ngẫu nhiên được họ nhận, từ nay sẽ được coi như vị Thành hoàng. Hơn nữa (có thể chỉ là hiệu quả của một chuyển dịch mê tín và một ảo tưởng hoàn toàn của tà ma) nếu có con vật nào hay một người nào nhỡ chân té ngã bên cạnh con chó dại bị đuổi và bị giết ở ngoài thành thì con chó thối thây này được họ nhận làm Thành hoàng và được cúng lễ như chúng là thần thánh” ^[15] . Những ghi chép này dù sao cũng đã cho thấy sang đến thế kỷ XVII thì tín ngưỡng Thành hoàng đã rất phổ biến và có vai trò quan trọng trong làng thôn Việt Nam.

2. Việc nghiên cứu về ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng làng từ đầu thế kỷ XX

Phan Kế Bính có lẽ là người đầu tiên có những khảo cứu và nhiều ý kiến rất xác đáng về Thành hoàng làng.

Trong chuỗi bài của Phan Kế Bính trên Đông Dương tạp chí từ số 24–49 (từ 1913 đến 1914) sau đăng thành sách Việt Nam phong tục, chương thứ II, “Nói về phong tục hương đảng”, ông đặt việc thờ Thành hoàng lên đầu tiên mà ông gọi là Thần hoàng:

“Mỗi làng phụng sự một vị thần hoàng, có làng thờ hai ba vị, tức gọi là phúc thần. Phúc thần chia làm ba hạng:

1. Thượng đẳng thần,
   
   
2. Trung đẳng thần,
   
   
3. Hạ đẳng thần” ^[16]
   

Ông cũng định nghĩa các vị thượng trung hạ đẳng thần, phân loại họ vào các hạng nhân thần, thiên thần, và gọi chung các vị là phúc thần hay chính thần. Ông cũng kể thêm một loại các vị thần "bậy bạ" khác:

“Ngoài ba bực thần ấy, còn nhiều nơi thờ thần bậy bạ: nơi thì thờ thần bán lợn, nới thì thờ thần trẻ con, và thần ăn xin, thần chết nghẹn, thần tà dâm, thần rắn, thần rết v.v… các hạng ấy gọi là tà thần, yêu thần, đê tiện thần vì dân ngu xuẩn tin bậy mà thờ chớ không được vào tự điển, không có phong tặng gì” ^[17] .

Về nguồn gốc của việc thờ Thành hoàng, có lẽ đã tham khảo Lê Quí Đôn, ông viết:

“Xét về cái tục thờ Thần hoàng này từ đời Tam Quốc giở về vẫn đã có, nhưng ngày xưa thì nhà vua nhân có việc cầu đảo gì mới thiết đàn cúng tế mà thôi, đến đời nhà Đường, Lý Đức Dụ làm tướng mới bắt đầu lập miếu Thần hoàng ở Thành Đô, đến nhà Tống, nhà Minh, thiên hạ đâu đâu cũng cũng có lập miếu thờ.

Nước ta thuở bấy giờ đang lúc nội thuộc, tục Tàu truyền sang đến bên này; kế đến Đinh, Lê thì việc thờ quỷ thần đã thịnh hành rồi.[…] từ đó dân gian bắt chước nhau, chỗ nào cũng phải thờ một vị để làm chủ tể trong làng mình […] Té ra làng nào cũng có đền, xã nào cũng có miếu. Đến cả những xã mới lập trước hết cũng nghĩ ngay đến việc thờ thần”. ^[18]

Nhận xét này của ông buộc người ta phải đặt câu hỏi tại sao lại như vậy, và đi tiếp theo câu hỏi đó, người ta phải tiến đến tìm ra cái lý do sâu xa của sự thờ Thành hoàng.

Tuy nhiên, đáng chú ý hơn là việc ông viết về đình:

“Mỗi làng thờ thần phải có một toà miếu. Có nơi thì vừa có miếu vừa có đình. Làng nào to thì mỗi thôn lại có lập riêng một đình. Miếu là chỗ quỷ thần bằng y, đình là nơi thờ vọng và để làm nơi công sở cho dân hội họp”. ^[19]

Có thể nói ông là người đầu tiên nói rõ nơi thờ gốc của Thành hoàng là miếu, đình chỉ là nơi thờ vọng, cũng như chỉ ra các chức năng tín ngưỡng, hành chính và sinh hoạt cộng đồng của đình.

Ông còn là người đầu tiên chỉ ra những đặc điểm rất quan trọng về vị trí dựng đình và miếu Thành hoàng: “Miếu thường hay kén những nơi đất thắng cảnh, nhất là ở trên gò cao, hoặc ở nơi gần hồ to sông lớn thì mới hay. Đình thì tuỳ chỗ nào trung độ, tiện cho dân làng hội họp thì thôi”. ^[20]

Ông cũng là người đầu tiên mô tả về một ngôi đình khá tỉ mỉ, từ kiến trúc, đồ phụng tự, việc hoa lợi dùng tế tự, và đặc biệt, ông cũng là người đầu tiên liệt kê các kỳ tế lễ ở đình và miêu tả chúng, nhất là hội làng, từ khâu chuẩn bị đến quá trình diễn biến, các lễ tế, các đám rước, các trò chơi… Trong những miêu tả tỉ mỉ và xác thực này của ông, có nhiều điểm sau này rất có ý nghĩa, chẳng hạn về trình tự của đám rước (đầu hội rước thần vị từ miếu đến đình, rồi rã đám thì rước ngược lại), về giao hiếu giữa các làng trong dịp hội làng... Chỉ riêng về các trò chơi trong hội làng ông xếp thành một mục gọi là "Bách hí" và miêu tả đến gần 30 trò.

Ông cũng là người đầu tiên có những nhận xét về khác biệt Nam Bắc trong việc tế tự Thành hoàng:

“Còn như hiến đồ tế vật, ngoài Bắc Kỳ ta chỉ hiến các món đồ ăn, vì ta hay để toàn sinh mới là thành kính. Ở về Nam Kỳ thì món đồ ăn gì cũng hiến. Trong khi hiến rượu, người ta đi một cách rất khoan thai, nghiêm trang. Ở Nam Kỳ, khi hiến rượu hiến đồ ăn thường có hai người đóng tuồng, mặc đồ nhung trang cầm nến đi trước; kế đến mỗi bên ba bốn con hát, áo mũ rực rỡ, mỗi ả cầm vài nén hương, vừa đi vừa đọc câu chúc hô rồi mới đến các người hiến rượu hiến đồ ăn đi sau. Mà cách đi thì rất kỳ ngộ: người nào mắt cũng nhưng nhưng nháo nháo, nghiêng đầu nghiêng cổ, chân bên nọ đá chân bên kia, làm cho ai lạ mắt cũng phải phì cười, mà họ cho thế mới là đi vào kiểu.” ^[21]

Đáng chú ý hơn là ông cũng là người đầu tiên đứng trên quan điểm khoa học thực chứng để phê phán việc mê tín vào thần thánh:

“Vả lại muôn sự ở đời, do ở sức người làm ra mới gọi là tài trí, nếu cứ cậy về quỉ thần thì sức người chẳng hoá ra hèn đớn lắm ru?

Xem như các nước Âu châu, trừ ra thờ Giáo tổ là để tỏ lòng kỷ niệm, còn không có thờ đến thần thánh nào, không phải nhờ đến sức âm phù mặc hộ bao giờ, vậy sao mà nước nào cũng thịnh vượng, dân nào cũng phú cường. Mà Á đông này thờ thần thành kính là thế, sao thần lại chẳng phù hộ cho giàu mạnh bằng các nước đi? Một lẽ ấy đủ làm chứng cho ta tin nhảm.

Thiết tưởng chỉ những miếu trung thần nghĩa sĩ và miếu những bậc đại anh hùng hào kiệt, thì mới đáng nên thờ. Mà thờ thì là để tỏ cái lòng kỷ niệm, chớ không phải thờ mà cầu phúc. Ta nên coi cái miếu đó như một tượng đồng của người Âu châu” ^[22] .

Rồi: “Thần chẳng qua cũng ở bụng dân mà ra, lòng dân có thuận thì thần mới thuận”. ^[23]

Mặc dầu cách nhìn tín ngưỡng Thành hoàng của ông còn hạn chế (nhất là việc ông phê phán nhiều tục lệ trong hội làng mà ông coi là “bêu nhuốc dân phong”, “vui mạt”, “đê tiện” ^[24] như việc thờ dâm thần, những hèm hay tục có tính phồn thực, thậm chí ông phê phán cả việc cởi trần đóng khố thi vật là “thô tục”) nhưng với những đóng góp của ông, chúng ta có thể khẳng định Phan Kế Bính thực sự là người mở đầu cho việc khảo cứu một cách khoa học về đình làng và tín ngưỡng Thành hoàng ^[25] .

Đào Duy Anh tuy không quan tâm nhiều đến việc nghiên cứu Thành hoàng nhưng ông cũng là một trong những người đi tiên phong trong việc chỉ ra vai trò riêng của đình và tín ngưỡng Thành hoàng trong một công trình in ra từ 1938: là tín ngưỡng "công" của toàn thể cộng đồng làng và là tín ngưỡng riêng của từng làng. Ông cũng đã cho thấy cái độc đáo riêng có của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng là vai trò cố kết hương thôn bằng những yếu tố cả về văn hóa, lịch sử, tín ngưỡng, nhất là để làm nổi bật lên vai trò đó, ông so sánh chúng với ngôi chùa và Phật giáo:

“Làng nào cũng có một cái nhà chung vừa làm nơi thờ thần, vừa là nơi tụ hội của dân làng. Thần Thành hoàng là biểu hiện của lịch sử, phong tục, đạo đức, pháp lệ cùng hy vọng chung của cả làng, lại cũng là một thứ quyền uy siêu việt, một mối liên lạc vô hình, khiến cho hương thôn thành một đoàn thể có tổ chức và hệ thống chặt chẽ.” ^[26]

“Vì đình là quan hệ mật thiết với lịch sử và sinh hoạt của hương thôn, nên làng nào cũng có; còn chùa thì bất tất mỗi làng mỗi có, vì sự thờ Phật không phải là việc công của làng”. ^[27]

Trong các công trình nghiên cứu của Nguyễn Văn Huyên như Contribution à l’étude d’un génie tutélaire annamite Lý Phục Man [Góp phần nghiên cứu một vị Thành hoàng Việt Nam Lý Phục Man – BEFEO, XXXVIII, 1938], À propos d’une carte de répartitiondes génies tutélaires dans la province de Bắc Ninh (Bắc Kỳ) [Về một bản đồ phân bố thần Thành hoàng trong tỉnh Bắc Ninh (Bắc Kỳ) – 1941], Văn minh Việt Nam [1946], ông dường như đã thực hiện một cách không thể bổ sung thêm được việc khảo sát và đánh giá về vai trò của đình và tín ngưỡng Thành hoàng trong đời sống cộng đồng làng. Chẳng hạn, ông viết:

“Trung tâm bất di bất dịch và cũng sinh động nhất của tình đoàn kết làng xã là đình. Mỗi làng có một đình là trung tâm sinh hoạt tập thể của cộng đồng, và là nơi đặt bàn thờ vị thần che chở cho làng. Chính đấy là nơi tổ chức các cuộc hội họp của chức dịch, giải quyết các vấn đề hành chính hay công lý nội bộ. Chính đấy là nơi diễn ra các cuộc tế lễ. Là nơi, tóm lại, thực hiện mọi hành động tạo thành đời sống của xã hội Việt Nam. Thành hoàng tiêu biểu rõ rệt cho tổng số các kỷ niệm chung, các nguyện vọng chung. Thành hoàng là hiện thân của quy tắc, tục lệ, đạo đức và đồng thời, sự thưởng phạt. Chính Thành hoàng trừng trị hay ban thưởng tuỳ theo người ta vi phạm hay chấp hành các luật của thần. Rút cục, Thành hoàng tiêu biểu cho uy quyền cao siêu có nguồn gốc, có sức mạnh ở chính xã hội. Hơn nữa, Thành hoàng là sợi dây liên hệ tất cả mọi người trong cộng đồng. Thần làm cho họ thành một khối, một thứ nhân cách đạo lý mà tất cả các mục đích chủ yếu đều được thấy trong mỗi cá nhân. Vậy ta không được tách rời việc nghiên cứu sự thờ cúng ở xã khỏi việc thờ Thành hoàng, khỏi cái khung của làng xã Việt Nam”. ^[28]

Qua thần Thành hoàng, “buộc tất cả phải chấp hành các luật lệ đã được nhất trí ban bố trước mặt vị thần có trách nhiệm để mắt tới việc đó. Để bảo vệ bằng cách đó lợi ích của tập thể, người ta tự đặt mình dưới sự bảo trợ của một vị thần đã trở thành lỗi lạc do các hành động đạo đức hay có thể do thất thường về tính cách hoặc độc ác như đã kể trong truyền thuyết về các vị này, nhưng các vị thần đó, vì vai trò linh thiêng và đặc biệt mà dân làng yêu cầu ở họ, đã tiêu biểu cho uy quyền trọng tài và công lý”. ^[29]

Ông cũng chỉ ra sự khác biệt về giới tính, qua đó phản ánh sự khác biệt về vai trò của đình và chùa trong đời sống cộng đồng làng khi viết về sơ đồ làng:

“Trung tâm sinh hoạt làng xã, đối với đàn ông, là đình. Ta thấy ở đấy cả những chùa chiền, nơi đàn bà thỉnh thoảng đến dâng hương”. ^[30]

Ông có lẽ là người đầu tiên chỉ ra chính ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng phản ánh mối quan hệ giữa từng cá nhân trong cộng đồng làng với toàn thể cộng đồng, phản ánh thứ bậc và địa vị được cộng đồng làng thừa nhận của mỗi cá nhân. Thứ bậc và địa vị ấy được quyết định không phải bằng của cải hay sức khoẻ, mà bằng học vấn:

“Với chủ tế đứng đầu, tất cả dân làng tham gia tế lễ, theo một thứ tự được quyết định bằng giá trị mà người ta thừa nhận theo một trật tự trên dưới, có khác nhau về chi tiết tuỳ từng làng, nhưng, về bản chất không thay đổi, vẫn do sự hiểu biết lễ nghi quyết định […] Vì thế, giá trị về chữ nghĩa quyết định việc phân loại dân làng trong các buổi tế lễ của xã”. ^[31]

Ông liệt kê ra các dạng thần Thành hoàng: là nhân vật lịch sử hay truyền thuyết, là thần của tín ngưỡng dân gian (như thần cụt đầu, thần trẻ con, thần ăn cắp bị chết bất đắc kỳ tử vào giờ thiêng…), hay đôi khi là con vật, thậm chí là thần do sao chép bài vị từ làng khác. Có thần trên trời như Tản Viên, Phù Đổng; có thần là những người danh tiếng có công trạng với đất nước. Hiếm hoi hơn, người ta thờ một người sống có công với làng. Có làng thay đổi Thành hoàng vì thần không che chở được cho họ hay do thần bỏ đi hay bội phản họ, hay thần vắng mặt… mà qua thần khải họ biết được. ^[32] Ông cũng miêu tả kỹ cơ cấu ngôi đình, lịch cúng tế và các lễ trong năm ở đình, đặc biệt là hội làng và các trò chơi trong hội làng ^[33] .

Ông cũng chỉ ra ảnh hưởng của Nho giáo đối với tín ngưỡng Thành hoàng và dường như đã gợi ý người đi sau tìm hiểu lí do xuất hiện tín ngưỡng Thành hoàng trong sự gia tăng ảnh hưởng của đạo Nho và sự kiện quân Minh chiếm đóng nước ta ở thế kỷ XV:

“Tất cả các tục thờ cúng này đều ít nhiều chịu ảnh hưởng đạo Nho đã đóng vai trò ưu trội ở Việt Nam, nhất là từ thế kỷ XV sau cuộc xâm lược của quân Minh”. ^[34]

Sau Nguyễn Văn Huyên, một thời gian dài vì lý do chiến tranh và thêm vào đó, ở miền Bắc do quan niệm sai lầm về tôn giáo tín ngưỡng, nên có một sự gián đoạn nhất định trong việc nghiên cứu tín ngưỡng Thành hoàng. Ở miền Nam, chúng ta biết đến một số không nhiều những bài viết về tín ngưỡng Thành hoàng và ngôi đình, đáng chú ý có Toan Ánh và Nguyễn Tiến Hữu.

Các công trình của Toan Ánh trong những năm 60 mà chúng tôi có trong tay là các bản in trước hoặc in lại sau 1975 ^[35] , cho biết ông khảo sát rất tỉ mỉ việc thờ cúng Thành hoàng, có giá trị về mặt tư liệu, nhất là đối với người nghiên cứu về phong tục. Những mô tả của ông về các nghi lễ, nhất là về các nghi thức phồn thực, dấu vết của tục thờ sinh thực khí, về hèm… rất phong phú. Tuy nhiên, dường như ông ít quan tâm đến nguồn gốc và bản chất ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng. Khi chạm đến vấn đề này, ông thường nêu ý kiến của những người đi trước như Nguyễn Văn Huyên, Phan Kế Bính, Trần Văn Giáp… Chẳng hạn: “Đình, theo cụ Thúc Ngọc Trần Văn Giáp chỉ mới ra đời ở Bắc Bộ từ thời Trần. Đình nào cũng có bức hoàng phi đề “thánh cung vạn tuế”, đó là nơi khi vua đi thị sát dân tình đến nghỉ. Sau đó để khai thác đến tối đa mặt bằng sử dụng, người ta thờ Thành hoàng làng” ^[36] .

Cũng đôi khi ta gặp những nhận xét sắc sảo của Toán Ánh:

“Mời các bạn hãy đến xem đình Thổ tang, đình làng Cói… để thấy được sự đan xen văn hoá giữa một bên phong kiến với một bên dân gian” ^[37] .

Hoặc: “Thành hoàng ở đây chính là vị chỉ huy tối cao không những về phần thiêng liêng mà còn có thể nói cả một phần về đời sống thực tế của dân làng nữa. Ngài đã đoàn kết dân xã, và chính sự đoàn kết dân xã là cái sức mạnh về phần thực tế của Ngài”. ^[38]

Từ góc độ tìm hiểu về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng, đáng chú ý hơn là một bài báo của Nguyễn Tiến Hữu. Theo bài báo ấy, tôi hiểu ông là người đầu tiên phân lập sự khác biệt tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam với Thành hoàng Trung Quốc. Tuy nhiên, trước khi nói về bài báo ấy, chúng ta hãy xem Nguyễn Duy Hinh trong cuốn Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam in vào 1996 viết về điều đó:

“Nước ta có hai hệ Thành hoàng khác nhau: Hệ Thành hoàng kiểu phong kiến Trung Quốc và hệ Thành hoàng làng của người Việt” ^[39]

“Ở Trung Quốc cổ đại có thờ Thành hoàng như vị thần bảo hộ cấp quốc gia, cấp phủ, châu, huyện. Các trị sở hành chính này ở Trung Quốc đều có thành trì. Thành hoàng bảo vệ bộ máy quan liêu và cư dân trong thành. Còn ở nông thôn thì Xã tức thần Thổ địa”, và “Thành hoàng làng người Việt là một vị thần được dân thờ từ trước, sau mới được vua phong tước vương với chức danh Thành hoàng. Như vậy vị thần bảo hộ làng được khoác lên chiếc áo tín ngưỡng phong kiến Trung Quốc, hay nói cách khác thần bảo hộ làng về mặt văn hoá đã bị Hoa hoá mang chức danh Thành hoàng” ^[40] .

“Rõ ràng trong Thành hoàng Việt Nam có hai dòng riêng biệt.

Một dòng mang đậm gần nguyên xi mô hình Đường-Minh: hệ Thành hoàng cả nước, tỉnh, huyện. Đó là những vị thần vô danh tối linh, không có thần tích nhân bản, thậm chí cũng không phải là một thiên thần theo mô hình Trung Quốc. Tuy nhiên trong một số trường hợp thì ngay dòng này cũng đã bị Việt hoá như Tô Lịch – con người có lí lịch - được phong Đô phủ Thành hoàng.

Dòng thứ hai là Thành hoàng – làng. Đó mới là dòng chủ thể phản ánh bản chất tư duy tôn giáo Việt Nam”. ^[41]

Tuy nhiên, Nguyễn Duy Hinh không biết rằng Nguyễn Tiến Hữu đã chỉ ra điều ấy từ 1973, có lẽ vì bài đăng ở miền Nam, sau 1975 cũng phải có một thời gian các nhà nghiên cứu miền Bắc mới khai thác được. Hà Văn Tấn (cuốn Đình Việt Nam xuất bản năm 2001) cũng như bản thân tác giả bài này trước đây đều chỉ dẫn ý kiến của Nguyễn Duy Hinh. Mãi đến gần đây, tôi mới tìm được bài của Nguyễn Tiến Hữu, đó là một bài báo bằng tiếng Pháp (Le Đinh et le génie tutélaire", in trong Văn hoá Tập san năm thứ XXII, số 3. 1973, tại Sài Gòn) trong Thư viện Viện Viễn đông Bác cổ tại Hà Nội. Ông viết như sau: “La désignation sino-vietnamienne “Thần Thành hoàng” correspond au chinois “Ts’ing-Hoang Sen” = Dieu des Murs et des tombes, mais il ne s’agit pas ici de la même catégorie d’Esprits. En fait, les Thần Thành hoàng du Vietnam sont exclusivement des génies tutélaires de villages alors que les Ts’ing-Hoang Sen de chine sont les génies tutélaires de villes (les villages n’ayant pas de génies tutélaires particuliers) tout comme Pallas Athenae pour Athénes, Hera pour Carthage…” [ tạm dịch: “Tên gọi Hán-Việt “thần Thành hoàng” tương ứng với “Thành hoàng thần” Trung Quốc = thần của tường thành và mồ mả, nhưng không phải cùng là một loại thần. Thực ra, thần Thành hoàng Việt Nam chỉ là thần bảo hộ làng, trong khi Thành hoàng thần của Trung Quốc là thần bảo hộ thành thị (các làng không có thần bảo hộ riêng) hoàn toàn giống như thần Atena của thành Aten, Hêra của thành Cactagơ…”]. Ông dẫn De Groot gọi Thành hoàng thần của Trung Quốc là “Les Dieux urbains” (thần linh đô thị), được thờ ở chef-lieux (thủ phủ) của mỗi tỉnh, quận, huyện trong các “Temple des Murailles et Fossé” (“miếu thành và hào”, tức hoàng trong Thành hoàng là hào). Ông còn dẫn các ý kiến tương tự về Thành hoàng Trung Quốc của Henri Doré và Shan Sien Shu.

Nguyễn Tiến Hữu cũng liệt kê các chức năng khác nhau của ngôi đình: nhà ăn của đàn ông trong các dịp lễ, diễn đàn văn hóa, nơi xử kiện, nơi phạt vạ, nơi tiếp thượng khách của làng, nơi đám cưới (gia chủ phải đến nộp tiền cheo và lễ trước bàn thờ Thành hoàng), nơi làm lễ trình Thành hoàng trẻ mới sinh, lễ lên lão v.v… Chú ý rằng ông còn cho biết đình cũng là nơi mua bán (“Les deux dépendences deviennent alors un lieu de marché pour les commercants ambulants” – hai hành lang còn trở thành nơi mua bán cho những người buôn bán rong). Ông cũng phân tích về ngôi đình với tư cách là trung tâm tôn giáo của làng, về nguồn gốc của các vị Thành hoàng mà ông phân thành các loại khác nhau, tuy nhiên về điều này không có gì mới.

© 2007 talawas

---

^[1]Một phần kết quả của Chương trình phải hơn ba năm sau đó mới được xuất bản do sự biên tập và làm sách rất kỹ của các đồng nghiệp Pháp, đó là cuốn Làng ở vùng châu thổ sông Hồng: vấn đề còn bỏ ngỏ (Philippe Papin và Olivier Tessier chủ biên, Trung tâm KHXH và NVQG xuất bản, Hà Nội, 2002).

^[2]Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Cự, Đình Việt Nam, nxb. TPHCM, 1998, tr. 19.

^[3]Hà Văn Tấn…, Đình Việt Nam, sđd, tr. 19.

^[4]Xem các cuốn: Lĩnh nam chích quái (Vũ Quỳnh – Kiều Phú, nxb Văn hóa, 1960, các tr. 69-70, 107-108) hay xem thêm Tân đính Lĩnh Nam chích quái (Vũ Quỳnh – KHXH, 1993) hồi 18-19, cho đến niên hiệu Thái Ninh đời Lý (niên hiệu của vua Lý Nhân Tông), vua phong thần làm Long Đỗ Đại vương Thành hoàng.

^[5]Xem: Tân đính Lĩnh Nam chích quái (sđd, tr. 111-112). Xem thêm: Việt Điện u linh (Lý Tế Xuyên, nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1960, tr. 32), theo cuốn sách này thì vị vua phong cho thần danh hiệu trên không phải là Lý Thái Tổ mà là Lê Ngoạ Triều.

^[6]Lĩnh nam chích quái, sđd, tr. 70.

^[7]Đại Việt sử ký toàn thư, KHXH, Hà Nội, 1985, t. 2, tr. 13.

^[8]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, KHXH, H., 1996, tr. 377-378; Hà Văn Tấn…, Đình Việt Nam, sđd, tr. 18

^[9]“Văn bia của Trương Hán Siêu và vấn đề phong Thành hoàng”, tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 1(302) tháng 1-2/1999.

^[10]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 65.

^[11]Đoạn lập luận trên là sử dụng lại từ bài “Tín ngưỡng Thành hoàng làng có từ bao giờ” (Tạp chí Xưa & Nay số 7. 1999) tôi viết nhằm trao đổi ý kiến lại với bài của Hà Văn Tấn (xem chú thích 9).

^[12]Lê Quý Đôn, Vân đài loại ngữ, Trần Văn Giáp biên dịch và khảo đính, nxb Văn hoá - Viện Văn học, Hà Nội, 1962, tr. 187

^[13]Lê Quý Đôn, sđd, tr. 187.

^[14]Lê Quý Đôn, sđd, tr. 191.

^[15]Trích theo bản dịch tiếng Việt của Hồng Nhuệ (dịch từ bản Pháp ngữ của Henri Albi), Uỷ ban Đoàn kết Công giáo TP Hồ Chí Minh ấn hành năm 1994, tr. 68.

^[16]Phan Kế Bính, Việt Nam phong tục, Phong trào Văn hoá tái bản, Sài Gòn, 1972, tr. 71.

^[17]Phan Kế Bính, sđd, tr. 72.

^[18]Phan Kế Bính, sđd, tr. 74-75.

^[19]Phan Kế Bính, sđd, tr. 72.

^[20]Phan Kế Bính, sđd, tr. 72. Trong một bản in khác của Việt Nam phong tục (nxb TP HCM, 1992) đoạn này viết rõ ràng hơn: “Miếu là chỗ quỉ thần bằng y, đình là nơi thờ vọng. Miếu thường hay kén những nơi đất thắng cảnh, nhất là trên gò cao, hoặc là nơi gần hồ to sông lớn thì mới hay. Đình thì tuỳ chỗ nào trung độ, tiện cho dân làng hội họp.” (tr. 76)

^[21]Phan Kế Bính, sđd, tr. 82.

^[22]Phan Kế Bính, sđd, tr. 76

^[23]Phan Kế Bính, sđd, tr. 102

^[24]Phan Kế Bính, sđd, tr. 101-102. Thực ra cũng thật khó trách ông. Cách nhìn phê phán theo kiểu như thế vẫn còn đến gần đây. Ngay Nguyễn Văn Tố, một trong những học giả uyên bác viết sau ông 30 năm mà vẫn tỏ ra phân biệt các thần chính đáng và bất chính trên Tri Tân số 137 ra ngày 6-4-1944 bài “Đồ thờ của ta”: “Đình thờ Thành hoàng là các vị công thần đời trước cũng có khi là thần bất chính (thần chết khi ăn trộm, gian dâm,…)”

^[25]Sau Phan Kế Bính có Nguyễn Văn Khoan cũng đã nghiên cứu về tín ngưỡng Thành hoàng song chúng tôi chưa tìm được công trình của ông.

^[26]Đào Duy Anh, Việt Nam văn hóa sử cương, nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2000, tr. 252-253.

^[27]Đào Duy Anh, sđd, tr. 255-256.

^[28]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, Hà Nội, 1944, bản dịch sang tiếng Việt của Đỗ Ngọc Quang lưu tại Thư viện Viện Dân tộc học tại Hà Nội, quyển I, tr. 102-103.

^[29]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 104.

^[30]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. II, tr. 174.

^[31]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 104.

^[32]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 103.

^[33]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. I, tr. 104-108.

^[34]Nguyễn Văn Huyên, Văn minh Việt Nam, sđd, q. II, tr. 226.

^[35]Toan Ánh, Hội hè đình đám, Sài Gòn, 1974; Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam, nxb TP HCM, 1992; Tìm hiểu phong tục Việt Nam qua tết lễ hội hè, nxb Tổng hợp Đồng Tháp, 1997; Phong tục Việt Nam, KHXH, Hà Nội, 1991 v.v...

^[36]Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, sđd, tr. 13. Đoạn trích trên ta cũng có thể thấy trong Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam, bản do tác giả tự xuất bản trước 1975 (tr. 131-132). Trần Văn Giáp có lẽ cũng căn cứ vào Toàn thư và đình mà ông nói là đình trạm, chúng tôi có tìm xem đoạn Trần Văn Giáp nói là trong bài nào, song chưa tìm thấy.

^[37]Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, sđd, tr. 14.

^[38]Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, sđd, tr. 127.

^[39]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam,… sđd, tr. 61

^[40]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam,… sđd, tr. 25. Để tham khảo, chúng tôi xin dẫn thêm một đoạn trong Tây du ký (Nxb. Văn Học, Hà Nội, tập II, 1998, tr. 121), khi Tam Tạng và Ngộ Không trên đường thỉnh kinh, gặp ngôi đền Lý Xã, được cụ từ giải thích: “Vùng này thuộc nước Cáp Tất, ở Tây Phiên. Đằng sau ngôi đền có một xóm người ở, họ đều phát nguyện lòng thành, xây ngôi đền này. “Lý” nghĩa là đất của xã, “Xã” nghĩa là thổ thần của xã. Mỗi khi đến ngày cày mùa xuân, làm cỏ mùa hè, gặt mùa thu, cất giữ mùa đông, đều có biện lễ tam sinh, hoa quả, đến tế thần xã, để thần phù hộ cho bốn mùa thời tiết thuận hoà, mùa màng tươi tốt, gia súc béo khoẻ”. Đáng chú ý là đoạn tiếp theo: “Tam Tạng nghe nói gật gù khen ngợi: Đúng là: Cách nhà chỉ ba dặm, phong tục đã khác xa. Dân chúng làng chúng tôi chẳng có tục hay như thế”(người trích nhấn mạnh). Như vậy, theo Tây du ký (một tác phẩm văn học thời Minh Thanh) thì việc thờ thần Xã, vốn không phải của người Hán (tới thời Đường chưa có).

^[41]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam,… sđd, tr. 97.

http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8967&rb=0303

..

10.1.2007

Đặng Thế Đại

Một hướng tìm hiểu về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng làng

 1   2 

 

Năm 1898, cuốn Thần, người và đất Việt của Tạ Chí Đại Trường được xuất bản ở Mỹ. Với tôi đây là cuốn sách gợi ra rất nhiều ý kiến độc đáo về tín ngưỡng Việt Nam, khiến người đọc phải suy nghĩ, dù nhiều khi tác giả không trình bày đầy đủ luận cứ. Tạ Chí Đại Trường đã dành nhiều tâm huyết để cố gắng giải quyết vấn đề nguồn gốc ngôi đình. Giải thích lệnh của Trần Thừa bắt đưa tượng Phật vào thờ ở đình trạm, ông cho rằng việc thờ dâm thần tà thần đã được đưa vào đình trạm ngay từ đầu, lệnh nói trên là nhằm bài trừ các thần “bậy bạ” này. Tuy nhiên, ông không đưa ra bằng chứng. Vả lại, ông cũng không giải thích vì sao nhà Trần vừa lên đã muốn bài trừ quỉ thần trong dân gian. Theo ông, thần buộc phải nép bóng Phật song vẫn giữ tính riêng biệt và từ thế kỷ XV thì Thần đã có đủ uy tín như Phật và đình tách ra thành dòng riêng, không còn là đình trạm nữa. Ông cũng không giải thích rõ điều này và không giải quyết tận gốc câu hỏi vì sao tín ngưỡng Thành hoàng lại trở thành phổ biến, kể cả tại những vùng đất mới khai phá sau này, dù ông đã lý giải quá trình đó, khi cho rằng với sự phát triển của Nho học, chính tầng lớp trí thức Nho giáo làng xã nắm lấy quyền quản lý đình làng, tìm cách nâng cao uy thế của làng xã, dung nạp và phát triển quan niệm ông thần địa phương được triều đình chuẩn nhận ^[1] . Việc ông mở rộng “tiền thân” của đình ra cả các hành cung của các vua Trần và chú trọng sử dụng những tư liệu về hành cung để phác dựng quá trình ra đời ngôi đình e rằng không thoả đáng vì số hành cung rất ít và hành cung hẳn là có quy mô lớn hơn đình nhiều. Thêm nữa, việc đưa các thần “bậy bạ” vào hành cung chắc không dễ. Đó là chưa kể về chức năng, hành cung thuộc về nhà nước, nó vốn không thuộc về cộng đồng làng, cũng không phải là nơi công cộng như đình trạm, nên không dễ gì chuyển nó thành nơi thờ tự hay nơi sinh hoạt chung của cộng đồng làng được.

Năm 1993, một công trình của Đinh Gia Khánh nghiên cứu về văn hóa dân gian Việt Nam đã đặt ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng như một trong các đối tượng nghiên cứu quan trọng. Ông nói rõ vai trò hữu cơ của tín ngưỡng Thành hoàng trong cấu trúc làng thôn Việt Nam, chỉ ra sự hòa quyện giữa các mặt chính trị và tôn giáo trong tín ngưỡng Thành hoàng: “Tín ngưỡng Thành hoàng là một thiết chế chính trị - tôn giáo quan trọng của làng xã Việt Nam”, "phản ánh những khía cạnh khác nhau của sự tiếp biến văn hóa".

Ông gắn ngôi đình - dường như ông tạm gác vấn đề nguồn gốc của nó - với sự phát triển của Nho giáo:

“Dầu sao, vẫn có thể nghĩ rằng đến thế kỷ XV ngôi đình đã trở thành quan trọng ở làng xã cùng với việc Nho giáo trở thành hệ ý thức có vị thế cao nhất trong Tam giáo”.

Hoặc:

“Đình là nơi thờ cúng quan trọng, nhưng việc thờ cúng ở đây là việc thờ cúng theo kiểu Nho giáo”.

Trong khi lý giải vì sao ngôi đình trở thành trung tâm sinh hoạt làng xã, dù rất nhấn mạnh yếu tố Nho giáo, đến mức coi sự thắng thế của Nho giáo và tương ứng là sự lùi bước của Phật giáo như lý do duy nhất, dường như ông cũng có nhắc đến mối quan hệ làng - nước về hành chính và văn hoá được phản ánh trong ngôi đình:

“Ngôi đình làng, với trật tự đẳng cấp thể hiện trong cách sinh hoạt ở đấy, phản ánh rất rõ ảnh hưởng của Nho giáo vào đời sống của làng quê, khi làng quê trở thành một đơn vị hành chính của Nhà nước phong kiến. Tuy nhiên, làng quê mặt khác lại có tính chất là công xã của toàn thể dân làng. Cho nên ngôi đình là môi trường trong đó nhiều truyền thống văn hoá dân gian được bảo lưu” ^[2] .

Trở lại với Nguyễn Duy Hinh, trong công trình dày dặn quãng 700 trang xuất bản năm 1996 đã nhắc ở trên, ông đã dành hơn một nửa cho bản thống kê các Thành hoàng cũng như bản sao (chữ Hán) các thần tích Thành hoàng. Đây đều là những tài liệu có giá trị đối với việc tìm hiểu tín ngưỡng Thành hoàng. Phần còn lại là sự khảo cứu của ông về nguồn gốc Thành hoàng, thần điện Thành hoàng, và bản chất Thành hoàng.

Đóng góp quan trọng của ông là thuyết phục mọi người rằng bản chất Thành hoàng làng Việt Nam là hoàn toàn khác Thành hoàng Trung Quốc, điều mà Nguyễn Tiến Hữu tuy đã làm nhưng ít người biết tới như đã nói ở trên.

Về thời điểm ra đời Thành hoàng làng, ông viết: “Niên đại ra đời Thành hoàng làng khó xác định cụ thể. Chỉ có thể khẳng định đó là thời điểm hình thành các công xã nông thôn gắn liền với việc khai phá đồng bằng lập ấp. Quá trình đó bắt đầu khoảng thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên” ^[3] . Như thế dường như ông không cho rằng có sự khác về chất giữa tục thờ thần làng cổ xưa với tín ngưỡng Thành hoàng hình thành rất muộn sau này. Đáng chú ý là ông khai thác mối quan hệ nhà nước Nho giáo với làng để mong làm sáng tỏ vấn đề tên gọi Thành hoàng:

“Nhưng nhiều làng chỉ mới ra đời sau thế kỷ XV thời Lê. Điều đó rất quan trọng vì chính nhà Lê mới khống chế đến cơ sở làng một cách chặt chẽ và toàn diện cả về chính trị, kinh tế, xã hội. Nhà Lê khác nhà Lý-Trần ở chỗ họ độc tôn Nho giáo nên đề cao trung ương tập quyền và vương quyền hơn, thu tóm mọi quyền lực xã hội cả nước vào tay triều đình […] Về mặt tinh thần phong vương cho thần làng (để trở thành Thành hoàng làng đứng đầu bách thần trong làng. Thành hoàng làng trở thành quan chức triều đình, một đại vương thay mặt vua trấn giữ địa phương được phân phong đúng như chế độ phân phong công thần của chế độ phong kiến. Khác chăng là Thành hoàng cai quản phần hồn dân làng trong khi lý trưởng cai quản phần xác dân làng” ^[4] .

Ông dẫn Hồng Đức Điện chính thư (bản dịch của Nguyễn Sĩ Giáo) về tục bầu hậu để cho rằng: “Việc lập đình, ban sắc phong Thành hoàng có thể diễn ra đầu thời Lê, nhưng tư liệu chắc chắn đã biết thì thuộc thời Lê Thánh Tông” ^[5] .

Ông cho rằng có một quá trình biến đổi từ đình trạm thành đình:

“Đình cũng là một thuật ngữ Hán, chỉ nơi dừng lại, tức đình trạm. Đình xuất hiện theo chân quan lại Hán. Nhưng dưới triều Lý, Trần, Lê đã biến chất”. ^[6]

Biến chất như thế nào? Đó là việc bổ sung thêm hai chức năng thờ cúng và công sở, hai chức năng này lấn át chức năng trạm nghỉ chân:

“Hai đặc điểm này – nơi tế lễ thờ cúng và công sở – là hai đặc điểm cơ bản của đình làng”. ^[7]

Do đó ông đi tìm những cứ liệu cho phép diễn ra quá trình đó:

Ông tìm được một đoạn trong Đại Việt sử ký toàn thư (bản dịch, tập 1, Hà Nội. 1983, tr. 324) cho biết năm 1132 “tháng 12 vua (Lý) làm lễ nghênh xuân ở đình Quảng Vân” ^[8] . Ông cũng căn cứ vào đoạn Trần Thừa bắt các địa phương phải đưa tượng Phật vào đình trạm thờ để đi đến một đoán định quan trọng:

“Đình từ chỗ nghỉ chân thành nơi tế lễ thờ cúng. Đặt tượng Phật thì đình tất nhiên mang tính kiến trúc tôn giáo đến mức độ nào đó.”

Như vậy, ông cho rằng lệnh của Trần Thừa tạo nên một bước chuyển biến trong quá trình từ đình trạm thành đình. Có thể đây là một lập luận quan trong đối với giả thiết cho rằng nguồn gốc của đình là đình trạm.

Tiếp đó, ông tìm cứ liệu để đoán định về quá trình bổ sung thêm chức năng hành chính của đình: “Đến năm 1419 ‘vua sai thợ làm cái đình ở ngoài cửa Đại Hưng để làm nơi treo các pháp lệnh trị dân. Làm xong ban tên là Quảng Vân đình’ (Đại Việt sử ký toàn thư, bản dịch, tập 2, Hà Nội. 1985, tr. 513). Đình trở thành công sở triều đình” ^[9] .

Đặc biệt, một đoạn rất quan trọng sau đây của ông dường như đã chỉ ra cái mâu thuẫn căn bản trong tín ngưỡng Thành hoàng, mâu thuẫn giữa hai mặt đối lập với đầy đủ ý nghĩa triết học của nó là Làng và Nước, tuy nhiên ông không đi đến kết luận cuối cùng như vậy:

“Đó là hình tượng Người Hùng khu vực – Người Hùng làng – làm sợi dây liên kết những người chung một cộng đồng lãnh thổ. Dạng thần bảo hộ người Người Hùng làng này tồn tại khá lâu dài cho đến thế kỷ XV thì được nâng lên thành Người Hùng dân tộc (Người Hùng quốc gia). Một sợi dây liên kết mới tuy xuất hiện đã từ lâu (có thể cùng với làng) nhưng xưa lỏng lẻo thì nay đã xiết chặt lại: lý tưởng xã hội quốc gia – sợi dây Tổ quốc”. ^[10]

“Đó là một phúc thần làng được triều đình trung ương đề bạt làm đại biểu tinh thần cho vua ở làng. Cho nên, trong bản thân phúc thần chỉ có Làng. Còn Thành hoàng có cả Làng lẫn Nước song cơ bản vẫn là Làng cho nên phép vua thua lệ làng”. ^[11]

Từ góc độ nghiên cứu của bài viết này thì đây là đóng góp có giá trị lớn nhất trong công trình của ông.

Vậy là ông đã giải quyết về cơ bản quá trình biến đình trạm thành đình từ góc độ lôgic, ông kết luận:

“Đình làng từ chỗ một dịch trạm chỉ có trên con đường dịch trạm đi qua đã trở thành kiến trúc nhà nước ở mỗi làng” ^[12] .

Cũng cảm thấy trong ngôi đình chứa đựng mối quan hệ Làng – Nước, tuy không rõ ràng như Nguyễn Duy Hinh, nhưng trước Nguyễn Duy Hinh vài năm là Sơn Nam:

“Ngày đầu năm, viếng đình miễu như là phận sự mà không pháp luật nào bắt buộc, để thấy mình gắn liền với cộng đồng dân tộc; chè chén say sưa dịp Tết chỉ làm thoả mãn thể xác. Muốn vươn đến tương lai, con người phải đứng vững trên cơ sở quá khứ. Nhân hư đạo bất hư. Đến đình làng nào chỉ vì mến mộ, quen thân với những người phụ trách tế lễ, họ có đức hạnh thì ta tôn trọng, bằng không thì ta bỏ qua. Ta muốn làm tròn phận sự của con người trước đất nước và vũ trụ, trong hệ thống lớn Thiên, Địa, Nhân, lắm khi linh cảm nhưng không lý luận được, để rồi lo làm ăn buôn bán” ^[13] .

Hoặc khi đề cập đến việc dựng đình tại những làng mới lập ở Nam Bộ, Sơn Nam đã phát biểu một cách trực cảm rất hay, rất Nam Bộ như sau:

“Xây dựng đình làng là nhu cầu tinh thần, có đình thì mới tạo được thế đứng, gắn bó với cộng đồng dân tộc và càn khôn vũ trụ, bằng không thì chỉ là lục bình trôi sông, viên gạch rời rạc, một dạng lưu dân tập thể” ^[14] .

Sơn Nam cũng là người đã dành nhiều tâm sức cho việc khảo sát tín ngưỡng Thành hoàng và các ngôi đình ở Nam Bộ, qua thư tịch như Gia Định thành thông chí, và nhất là qua thực địa, so sánh với Bắc Bộ, tìm những khác biệt của chúng, mở đầu cho nhiều nhà nghiên cứu sau này tiếp bước như Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường… ^[15]

Một tác giả khác, PGS Diệp Đình Hoa, chỉ ra hành vi mời vua về phối hưởng trong lễ tế Thành hoàng ở Nam Bộ dưới thời trực trị của Pháp phản ánh “ý thức về một vùng đất vốn đã có chủ, thể hiện rõ nét bản sắc văn hoá sâu đậm về tính triết lý của chủ nghĩa yêu nước ăn sâu trong tiềm thức” ^[16] . Điều đó cho thêm một bằng cớ nữa về vai trò “kết nối” làng với nước của tín ngưỡng Thành hoàng.

Cuốn Đình Việt Nam ra đời vào năm 1998 của Hà Văn Tấn và Nguyễn Văn Kự gồm trong đó phần I là bài khảo cứu của Hà Văn Tấn, phần II là bộ sưu tập ảnh của Nguyễn Văn Kự. Trong phần I, Hà Văn Tấn đã khảo sát rất toàn diện ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng cả về nguồn gốc đình làng, kiến trúc và điêu khắc đình diễn biến theo thời gian và không gian, thần Thành hoàng và lễ hội. Gác qua những giá trị phong phú nhiều mặt của công trình này, ở đây chỉ điểm lại những ý kiến có liên quan đến vấn đề mà bài viết quan tâm:

Về vấn đề thời điểm xuất hiện, GS. Hà Văn Tấn đã dành rất nhiều tâm lực. Ông đã chứng minh rất thuyết phục rằng đình có mặt ít nhất từ thế kỷ XV, ông đã cố gắng tìm chứng cớ để đẩy niên đại đó về trước nữa. Về điều này, chúng ta đã nói ở phần trên.

Về nguồn gốc của đình, ông cho là ngôi nhà chung của cộng đồng làng. Ông viết:

“Các chức năng của đình không phải đã hội tụ cùng một lúc… Nhưng đình với ý nghĩa là ‘ngôi nhà chung’ của làng xã, của công xã nông thôn, thì hẳn là có từ rất sớm, cho dù là bấy giờ chưa được gọi là đình” ^[17]

“Mặc dù còn thiếu chứng cớ, ta tin rằng đình - ngôi nhà chung của làng xã đã xuất hiện từ lâu đời, nếu không phải là thời tiền sử thì cũng là thời sơ sử của dân tộc. Tất nhiên là thời đó chưa được gọi là đình, một từ vay mượn của Trung Hoa” ^[18] . Tuy ông cho rằng các chức năng của đình hình thành dần dần, nhưng phải chăng cách nhìn này đã tách đình ra khỏi tín ngưỡng Thành hoàng, đã bỏ qua một chuyển biến quan trọng trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể đưa tới hình thành ngôi đình và gắn liền với nó là tín ngưỡng Thành hoàng làng, một bước chuyển về chất từ một ngôi nhà chung chỉ của làng thành ngôi đình có tính chất hai mặt vừa đại biểu của làng vừa thay mặt cho nước với các chức năng phong phú của nó. Nói cách khác, cách nhìn này bỏ qua phương diện nước của đình, điều làm nó khác với ngôi nhà chung trước đó, nhờ thế nó đóng được vai trò kết nối làng với nước.

3. Tóm lược lại những kết quả của các nhà nghiên cứu đi trước

Về bản chất tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam: Tục thờ Thành hoàng làng ở Việt Nam về hình thức là sự du nhập từ Trung Quốc, nhưng về bản chất thì khác. Thành hoàng Trung Quốc là thần bảo hộ đô thị (chữ thành là tường thành, chữ hoàng là hào cạn, đều có chức năng bảo vệ thành trì xưa ở Trung Quốc). Lễ hội Thành hoàng ở Trung Quốc là một thứ lễ hội thương nghiệp, người ta đến đấy mua bán, biểu diễn kịch nghệ kiếm tiền hay vui chơi. Thành hoàng làng ở Việt Nam chỉ mượn tên gọi và hình thức phong của Trung Quốc, còn về bản chất là thần làng, là sự tiếp tục của thờ thần làng có từ thời sơ sử, với các trò chơi và nghi thức mang tính chất dân gian, tính chất nông nghiệp, tính chất phồn thực đan xen nghi thức Nho giáo. Đi sâu thêm vào bản chất tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, một số tác giả đã chỉ ra mối liên hệ làng – nước trong tín ngưỡng Thành hoàng.

Việc giải thích quá trình ra đời ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng có hai ý kiến khác nhau: một cho rằng nó xuất phát từ ngôi nhà chung của làng, sau các chức năng được bổ sung dần để trở thành ngôi đình. Một cho rằng nó xuất phát từ đình trạm, sau trở thành nơi thờ tự, rồi thành đình.

Về thời điểm xuất hiện Thành hoàng làng và ngôi đình: Khẳng định căn cứ vào thư tịch và bi ký thì trước thế kỷ XV chỉ có hai (hay ba) trường hợp là Thành hoàng đô thị, Thành hoàng làng chỉ xuất hiện từ thế kỷ XV trở về sau. Những ngôi đình xưa nhất còn biết niên đại đều từ đời Mạc (thế kỷ XVI) trở về sau.

Về chức năng và vai trò của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng: Đình là ngôi nhà chung, là trung tâm sinh hoạt của cộng đồng làng, là nơi thờ tự, nơi diễn ra các lễ hội truyền thống. Đình và tín ngưỡng Thành hoàng tích hợp trong cả các chức năng hành chính, văn hóa, tôn giáo điều mà không một loại nơi thờ tự nào có được.

Về tính chất phổ biến của Thành hoàng làng: Đình đã rất phát triển trong đời Lê Thánh Tông và trở nên phổ biến nhanh chóng ở khắp các làng Việt từ thế kỷ XVII và XVIII. Giải thích điều này, một số người gắn với sự phát triển của Nho giáo.

II. Một hướng tiếp cận và góp phần vào một giả thiết

Dựa trên những thành quả của các nhà nghiên cứu đi trước, phần tiếp theo của bài viết này là sự tiếp tục hướng tiếp cận đến bản chất tín ngưỡng Thành hoàng từ góc độ quan hệ Làng - Nước, từ đó góp phần vào một giả thiết về quá trình hình thành và trở nên phổ biến của tín ngưỡng Thành hoàng, lý giải vì sao nó lại trở thành "một thiết chế chính trị - tôn giáo quan trọng của làng thôn Việt Nam".

1. Sự thống nhất hai mặt Làng và Nước trong tín ngưỡng Thành hoàng làng

Tục thờ thần bảo hộ cộng đồng là khá phổ biến từ xa xưa ở các dân tộc Đông Nam Á. Hơn nữa, ở Đông Nam Á xưa cũng có thể có những nghi lễ giao kết giữa các thần, qua đó đảm bảo một sự giao kết giữa các bản làng, thậm chí giữa các mường như tục rước phỉ (thần) mường ở Lào là một ví dụ ^[19] . Tuy nhiên, không ở đâu tục thờ thần làng phát triển thành một loại hình tín ngưỡng độc đáo là tín ngưỡng Thành hoàng làng với việc nhà nước phong kiến phong tước vương cho vị thần làng, qua đó hình thành một sự phát triển về chất, từ tục thờ thần làng riêng của từng làng, thành tín ngưỡng Thành hoàng mang tính thống nhất hai mặt làng và nước. Hẳn rằng cái vị trí giao thoa của Việt Nam giữa văn hoá Trung Hoa và văn hoá Đông Nam Á có một vai trò nhất định đưa tới hiện tượng độc đáo này.

Nói tín ngưỡng Thành hoàng làng là nói tới vị thần Thành hoàng làng, đình làng và hội làng. Bởi vậy, chúng ta sẽ khảo sát tính chất hai mặt của tín ngưỡng Thành hoàng qua từng thành tố này của nó:

1. Làng và nước thống nhất trong hình ảnh vị Thành hoàng:
   
   
   • Bất cứ vị Thành hoàng nào cũng có hai tư cách. Một mặt, ông ta là thần của một làng nhất định, là đại biểu chung của toàn thể cộng đồng làng, có sứ mạng bảo hộ và trách nhiệm đối với đời sống thịnh suy của cộng đồng ấy. Với tư cách này, mỗi làng có Thành hoàng riêng của làng mình, thánh làng nào làng ấy thờ. Mặt khác, ông ta là vị thần được vua phong chức danh Thành hoàng, tức là được nhà nước thừa nhận chính thức, được ban một cấp bậc (thượng, trung, hạ đẳng thần) trong hệ thống chức danh nhà nước phong kiến, chịu trách nhiệm về làng mình trước nhà nước. Với tư cách này, có thể nói vị Thành hoàng làng là đại diện của vua và nhà nước trung ương trước dân làng.
     
     
   • Quá trình hình thành vị thần Thành hoàng là quá trình từ làng đến nước: từ vị thần làng cổ xưa, vì có công với nước (âm phù), rồi sau được vua phong; hay từ một dân làng bình thường, nhiều khi chỉ là một thôn nữ, vì có công chống xâm lăng, khai hoang lập ấp, dạy nghề..., làm vẻ vang cho làng, được dân làng tôn thờ rồi được vua phong v.v... Đó là quá trình từ làng phong đến nước phong. Đó nhiều khi cũng là quá trình khoác lên, phủ lên cho vị thần làng những truyện tích làm che lấp đi nguồn gốc cổ xưa của thần. Nhưng thần tích trong khi nâng vị thần làng lên tầm quốc gia (có công với nước, trở thành hoàng tử, tướng quân, đại vương, hay trở thành công chúa, hoàng hậu) vẫn cho thấy thấp thoáng bóng dáng nguyên thuỷ của vị thần làng (có khi là thần sông, thần núi, thần đá, thần rắn...). Những thần tích về Thành hoàng làng, dù hư thực thế nào, cũng phản ánh một thực tế là sự đóng góp, sự tham gia của các làng vào quá trình xây dựng và bảo vệ nước. Nói cách khác, quá trình từ làng đến nước được biểu trưng trong quá trình hình thành vị Thành hoàng, trong thần tích Thành hoàng. Vị Thành hoàng làng là hình ảnh thần hoá của mối quan hệ làng - nước.
     
   
   
2. Làng và nước thống nhất trong ngôi đình:
   
   
   • Đình vừa đại biểu cho làng vừa đại diện cho nước: Đình một mặt là đình chung của toàn thể cộng đồng làng. Sinh hoạt ở đình chỉ bao gồm những sinh hoạt chung hay vì lợi ích chung của cộng đồng làng. Nói “ra đình” là “ra làng” - ra đình mà chửi là chửi cho cả làng nghe. Một miếng ăn, một chỗ ngồi ở đình là một miếng, một chỗ trong quan hệ với toàn thể cộng đồng làng. Đình là nơi dân làng đón tiếp sắc chỉ công văn của nhà nước, đón tiếp vua quan... tức đình là đại biểu cho cộng đồng làng trước nhà nước. Mặt khác, đình là nơi bộ máy nhà nước cấp thôn xã làm việc, nơi người dân đến để được giải quyết các yêu cầu về hành chính, nơi quan trên về giải quyết các công việc của làng, nơi ban bố sắc lệnh của nhà nước... Với tư cách này, đình mang một ý nghĩa đại diện của nhà nước trước dân làng.
     
     
   • Đình là một phần hữu cơ của không gian làng, đồng thời, là đầu mối giao thông của làng với bên ngoài, với nước.
     
     
     Một mặt, đình không thể tồn tại tách khỏi làng (chùa, đền hay miếu thì có thể). Đình thường được chọn đặt ở vị trí đẹp nhất làng (cao ráo - thường hay dựng trên gò, đẹp cả về phong thuỷ, thuận tiện đi lại nhất để vào các xóm). Đó là trung tâm thật sự về địa lý - giao thông của làng. Hơn nữa, vị trí ấy không những chứng tỏ sự tôn kính với thần mà dường như còn cho phép vị thần “trông coi bao quát” cả làng. Chẳng thế mà xưa kia nhiều làng quy định nhà cửa không được làm cao hơn đình làng. Vị trí đặt đình, hướng đình trong quan niệm của dân làng có quan hệ đến sự sinh sống của toàn thể cộng đồng làng.
     
     
     Mặt khác, đình thường nằm bên bến nước (giao thông thuỷ xưa từng là chủ yếu) hay bên con đường chính của làng (như đường liên thôn, liên xã) đi ra với bên ngoài, đến với các làng khác, ra với nước.
     
     
     Các loại nhà thờ khác như chùa, đền... có thể nằm trong xóm, lẫn vào khu dân cư, hay ra hẳn ngoài đồng xa, chúng không nhất thiết phải có một vị trí thuận tiện “vào làng ra nước”của đình, vị trí cho phép đình mang tính thống nhất hai mặt làng và nước.
     
     
   • Bố trí tổng thể của đình cũng phản ánh tính chất hai mặt của nó.
     
     
     Đình thường có nhiều lớp, có nhiều kiến trúc, song tối thiểu phải có 2 phần cơ bản: phần sân đình và phần nhà thờ (đại đình và nội cung). Chùa, đền, miếu có thể không cần, nhưng một diện tích rộng là đặc điểm không thể thiếu của bất cứ đình nào. Nó nói lên chức năng trước hết của đình là nơi sinh hoạt của cộng đồng làng, và trong quan hệ với đại đình và nội cung, nó nói lên cái mặt làng của đình. Xưa hơn, phải chăng việc thờ cúng thần làng và các hội làng không nhất thiết phải có một ngôi nhà, một điện thờ cố định, nhưng nhất thiết phải có một không gian tương đối rộng, chẳng hạn một cánh rừng được coi là thiêng, một hang đá rộng, một bãi cỏ lớn, một khoảnh ruộng, một miếng nương, như ta có thể gặp trong lễ hội của một vài dân tộc thiểu số ^[20] . Bố trí tổng thể của đình có thể khác nhau, dạng đơn giản nhất chỉ gồm hai lớp: một sân rộng và một toà đại đình, nhưng thường thì có nhiều lớp. Các lớp từ ngoài vào trong của đình, dù trong trường hợp giản đơn nhất hay trong các trường hợp phức tạp tuồng như mô phỏng bố trí của cung đình phong kiến, nếu xét chức năng mà các lớp này đảm nhận, ta vẫn thấy đó là một cấu trúc văn hoá đặc thù cuả đình, phản ánh quá trình từ làng đến nước: khoảng đất trống và sân rộng là nơi diễn ra các sinh hoạt cộng đồng làng, như hội họp, hội chèo hay các trò diễn, trò chơi dân gian, nơi khởi hành các đám rước khi làng vào đám; nhà giải vũ là nơi chuẩn bị trang phục khi tế lễ, cũng có khi là nơi hội họp của các quan viên; nhà đại bái là nơi tế lễ, với các nghi lễ mà một bộ phận dân làng được tham dự. Nội cung là nơi chỉ được thực hành những nghi lễ tôn nghiêm nhất với một số ít chức sắc (chẳng hạn lễ phong bào hay lễ mộc dục). Tính chất nghi thức, tính chất tôn nghiêm ngày càng tăng và tính chất dân dã ngày càng giảm theo trình tự từ ngoài vào trong. Nội cung và đại đình với các ngai thờ và các nghi lễ cúng tế Thành hoàng tôn nghiêm ở đây, xét trong mối quan hệ với sân đình, nói lên cái khía cạnh nước của đình.
   
   
3. Làng và nước thống nhất trong hội làng:
   
   
   • Hội làng là ngày hội của toàn thể cộng đồng làng vừa để cúng tế vị thần làng, cầu mong mùa màng tươi tốt, cuộc sống an lành, vừa là dịp lớn nhất mà người nông dân được chơi được vui, được rảnh rỗi để mà gặp gỡ nhau trong một không khí hội hè, trong tình cảm chung gắn bó với cộng đồng sau cả năm lao động cực nhọc. Với lứa trẻ, họ chờ mong ngày hội bởi đây là dịp để họ ăn mặc đẹp hơn ngày thường, để ngắm nhau, để làm quen nhau, để tìm đến nhau. Tất cả những điều đó giống như một sự “tái sản xuất” tình cảm cộng đồng, khiến người ta gắn bó sâu nặng hơn với làng quê. Trong ý nghĩa đó, hẳn là hội làng đã có từ lâu trước khi có tín ngưỡng Thành hoàng. Nhưng với tín ngưỡng Thành hoàng, hội làng có một bước phát triển mới, thông qua việc rước thần Thành hoàng hay sắc thần tới đình, thông qua những nghi lễ cúng tế và những nghi thức trang trọng mang tính chất phong kiến của đám rước. Đó là những hành vi nhằm khẳng định trước nhà nước vị thần làng của mình, qua đó là khẳng định tín ngưỡng, tập tục và sự tự quản của làng, đồng thời cũng là một cách chấp nhận sự quản lý của nhà nước, là tuyên thệ sự tham gia của làng vào nước ^[21] . Đám rước thần từ miếu (thường là miếu cổ thờ thần làng) tới đình (nơi thần có tư cách nhà nước) là sự biểu diễn mối quan hệ làng - nước. Nó là một trong các nét đặc trưng phản ánh tính chất hai mặt của tín ngưỡng Thành hoàng làng nếu so sánh hội làng với các lễ hội khác hay với hội miếu của tín ngưỡng Thành hoàng ở Trung Quốc.
     
     
   • Việc tổ chức và điều hành hội làng cho thấy sự dung hoà giữa hai thể chế làng - nước: Người chủ trì hội làng không phải người đại diện quyền lực nhà nước (nay là Trưởng thôn, xưa là Lý trưởng) mà lại là các cụ bô lão. Một cách tự nhiên, chẳng do một quy định pháp lý nào, Lý trưởng hay Trưởng thôn dùng quyền lực của mình để đáp ứng những yêu cầu của ban tổ chức hội làng do già làng điều hành. Và sự hợp tác với nhau như vậy vẫn duy trì cho đến ngày nay. Việc chấp nhận vừa trọng tước vừa trọng xỉ ở phần đông hội làng Bắc bộ cũng phản ánh sự dung hoà giữa hai thể chế ấy.
     
     
   • Nội dung hội làng bên cạnh những nghi lễ trang nghiêm mang tính chất phong kiến lại có hát sân đình, yến ẩm, những tục lệ cổ, như hèm chẳng hạn, những trò diễn, trò chơi ẩn giấu tín ngưỡng cầu mưa, phồn thực, những kỷ niệm lịch sử vốn có từ xa xưa của cộng đồng làng.
     
     
     Như vậy, với tín ngưỡng Thành hoàng, hội làng có sự phát triển về chất, trở nên có tính chất hai mặt, biểu hiện mối quan hệ làng - nước.
     
     
     Tóm lại, một đặc điểm chung có tính chất hai mặt xuyên suốt qua các thành tố tham dự vào tín ngưỡng Thành hoàng (thần Thành hoàng, đình hay hội làng): một sự dung hợp của hai dòng văn hoá tín ngưỡng (Nho giáo và bản địa), một sự dung hợp của hai thiết chế (làng và nước). Đặc điểm đó ngầm ẩn cái yêu cầu vừa bảo tồn, bảo vệ cộng đồng làng đồng thời vừa xây dựng, bảo vệ quốc gia thống nhất.
     
     
     Như vậy, mối quan hệ ẩn giấu đằng sau ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng là quan hệ Làng-Nước, hay cái mâu thuẫn căn bản quyết định sự tồn tại của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng là mâu thuẫn giữa hai mặt đối lập Nước và Làng.

2. Thêm ý kiến vào giả thuyết về nguồn gốc đình làng và sự phổ biến của tín ngưỡng Thành hoàng làng

Theo quan niệm của tôi, từ tục thờ thần chỉ của làng tới sự xuất hiện của tín ngưỡng Thành hoàng làng mang trong nó tính thống nhất hai mặt làng và nước là một bước phát triển về chất trong những điều kiện lịch sử nhất định. Bước phát triển này không thể tách rời sự ra đời của đình làng với tính chất hai mặt của nó, tức đình làng với tư cách thành tố của tín ngưỡng Thành hoàng làng. Do đó, vấn đề vì sao và khi nào xuất hiện tín ngưỡng Thành hoàng làng cũng là vấn đề nguồn gốc đình làng.

Phải chăng là, trước thời Hậu Lê, khi Nho giáo chưa có vai trò thống trị, vấn đề kiểm soát tín ngưỡng bản địa chưa đặt ra gay gắt, việc thờ cúng ở làng không chưa bị phê phán nhiều từ phía Nho giáo. Nhà nước Lý - Trần còn chưa thực sự kiểm soát đến các làng. Sự tồn tại của các thái ấp lớn, của các lực lượng gia binh hùng hậu cho thấy mức độ kiểm soát của nhà nước Lý - Trần đối với các địa phương còn thấp. Sau khi giành lại đất nước từ quân chiếm đóng Minh, công cuộc xây dựng một quốc gia thống nhất và hùng mạnh, đủ sức đương đầu với nguy cơ tấn công từ phương Bắc, đã hướng các triều đình phong kiến Việt Nam đến chỗ chủ động tiếp thu Nho giáo và xây dựng một nhà nước phong kiến tập quyền mạnh, tăng cường kiểm soát của nhà nước đến các làng ^[22] . Chỉ với sự thắng thế của Nho giáo cùng sự tăng cường quyền lực của nhà nước đến các làng, mối mâu thuẫn giữa Nho giáo với văn hoá và tín ngưỡng bản địa, giữa sự sùng bái ông vua - thần của Nho giáo với vị thần làng, giữa một nhà nước tập quyền với tính tự quản của các làng, giữa lệ làng với phép nước, mới trở nên gay gắt (phải chăng sự tồn tại ngắn ngủi của nhà Hồ và 20 năm chiếm đóng của nhà Minh ở thế kỷ XV là một cú hích đẩy nhanh cái quá trình này, bởi nó phá bỏ các điền trang thân tộc nhà Trần, về khách quan, tạo điều kiện và hối thúc nhà Lê xây dựng một nhà nước tập quyền mạnh). Tín ngưỡng Thành hoàng và ngôi đình là giải pháp dung hoà mâu thuẫn đó, đảm bảo sự thống nhất giữa yêu cầu xây dựng một nhà nước phong kiến tập quyền đề cao Nho giáo và yêu cầu bảo vệ cộng đồng làng (với tư cách một tổ chức tự quản toàn diện cả về kinh tế, chính trị, văn hoá và tín ngưỡng). Đó là một mâu thuẫn cả về chính trị, văn hóa và tín ngưỡng. Bởi vậy, đình cũng tích hợp trong nó cả các chức năng chính trị, văn hóa và tín ngưỡng. Là sản phẩm của sự thích ứng của làng trong điều kiện lịch sử nhất định, nên đã nói đình thì chỉ có đình của làng, không thể có đình của huyện, phủ, tỉnh hay quốc gia. Đôi khi, ta có thể gặp đình của tổng hay của xóm, thì chúng chẳng qua cũng là đình làng, xuất hiện trong quá trình tách nhập làng mà thôi.

Từ đó, tôi tán thành hơn việc truy gốc gác ngôi đình về đình trạm: Khi chính quyền trung ương tăng cường kiểm soát đến làng thì đình trạm vốn phổ biến từ trước chuyển thành trụ sở làm việc của bộ máy quản lý thôn vì thuận tiện cho việc đi lại, giao thiệp với quan trên. Chấp nhận sự kiểm soát của nhà nước Trung ương và ông vua thần, dân làng đã rước thần làng từ miếu tới đây trong những ngày Hội làng để tế lễ. Cùng với sắc phong Thành hoàng của nhà vua cho vị thần làng, vị thần này chính thức trở thành một “quan chức” của nhà nước, từ đó đình trạm chuyển thành đình?

Và vì đáp ứng được cái yêu cầu có tính chất lịch sử khách quan và phổ biến ở nông thôn Việt Nam trong giai đoạn ấy nên tín ngưỡng Thành hoàng với ngôi đình đã xuất hiện và nhanh chóng được xác lập ở hầu khắp các làng Việt.

Tóm lại, Tín ngưỡng Thành hoàng làng là một loại hình tín ngưỡng đặc thù của nông thôn Việt Nam, hình thành trong điều kiện làng Việt đứng trước yêu cầu tiếp thu Nho giáo và xây dựng nhà nước tập quyền mạnh, là sản phẩm của sự dung hoà giữa tín ngưỡng bản địa với Nho giáo, giữa sự tự trị của các cộng đồng làng với sự thống nhất của quốc gia trong bước xây dựng và phát triển quốc gia phong kiến Việt Nam.

Song không thể xem tín ngưỡng Thành hoàng như một loại hình Nho giáo đặc thù, bởi nội dung chủ yếu của nó vẫn là sự tiếp tục tín ngưỡng bản địa thờ thần làng - thần bảo hộ cộng đồng làng, nó chỉ là phương thức tự vệ và thích ứng của lối sống cộng đồng làng, của sự tự quản của làng trong những điều kiện mới tiếp thu văn hoá và tín ngưỡng từ bên ngoài và xây dựng nhà nước thống nhất tập quyền: tục thờ thần bảo hộ cộng đồng vốn có từ trước; các vị thần Thành hoàng đa số vẫn có gốc gác là vị thần làng xưa, là rắn, là sông, là đá... thậm chí là dâm thần, là “tà” thần, chỉ khoác thêm cái vỏ huyền tích hay cái mỹ tự mới; hội làng vẫn là hình thức sinh hoạt truyền thống của cộng đồng làng, cốt lõi của hội làng vẫn là ngày hội của toàn thể các thành viên cộng đồng chứ không phải là sự sùng bái ông vua thần, cơ chế điều hành hội làng vẫn là cơ chế tự quản; các tục lệ, các trò chơi gắn liền với hội làng vẫn là các tục lệ và trò chơi truyền thống có mối liên hệ gốc gác từ các tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng nông nghiệp cổ; các ngày lễ ở đình vẫn gắn với thời vụ sản xuất nông nghiệp vốn có.

*

Làng là một tổ chức bền vững, sức tự vệ của thiết chế tự quản làng, của lối sống cộng đồng làng đã thể hiện qua thời gian, qua sự thích ứng với những điều kiện thay đổi. Song làng không phải là một tổ chức không biến đổi. Nhưng dù biến đổi như thế nào nó vẫn phải đảm bảo tính hai mặt của mình: một mặt, nó là tổ chức tự quản và mặt khác, nó là thành viên của quốc gia. Ngày nay, sản xuất nông nghiệp có vai trò ngày càng nhỏ đi, thương nghiệp, thủ công nghiệp và dịch vụ phát triển hơn, mối ràng buộc lẫn nhau giữa các thành viên của cộng đồng làng có thể ngày càng yếu đi một cách tương đối khi các quan hệ của họ với bên ngoài ngày càng phát triển, đồng thời mức độ tự trị của cộng đồng làng ngày càng giảm. Song đó chỉ là một xu hướng, và nếu nó diễn ra thì cũng cần phải có một quá trình rất lâu dài, bởi sự hình thành lối sống cộng đồng làng và sự tự quản của làng cũng đã có quá trình hàng trăm năm. Do đó mọi chính sách đối với nông thôn phải tính đến tính chất tự quản của làng, và trong những trường hợp nhất định, phải thể hiện sự nhân nhượng nào đó nhằm đạt được sự chấp nhận của cả hai phía - làng và nước. Chính là bằng cách nhân nhượng, bằng cách dung hoà đó thì chính quyền trung ương mới thực hiện thành công sự quản lý của nó đối với làng. Những nỗ lực không thành nhằm xây dựng các hợp tác xã toàn xã, các đơn vị kinh tế cấp huyện cuối những năm 70 là một ví dụ phản chứng.

© 2007 talawas

---

^[1] Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt, Nxb Văn Nghệ, California, 1989, tr.159-179.

^[2]Đinh Gia Khánh, Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á, KHXH, Hà Nội, 1993; các đoạn trích trên đều thuộc các trang từ 302 đến 305.

^[3]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr 374.

^[4]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 375.

^[5]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 380.

^[6]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.

^[7]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.

^[8]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.

^[9]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 382.

^[10]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 388.

^[11]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 405.

^[12]Nguyễn Duy Hinh, Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, sđd, tr. 405.

^[13]Sơn Nam, Đình miễu và lễ hội dân gian, nxb TP HCM, 1992, tr. 17.

^[14]Sơn Nam, sđd, nxb. TPHCM, 1992, tr. 29.

^[15]Chẳng hạn cuốn Đình Nam Bộ, tín ngưỡng và nghi lễ của Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường, Hồ Tường (nxb. TP HCM, 1994). Việc tìm ra những điểm khác biệt của đình và Thành hoàng Nam Bộ của họ đều là những nghiên cứu có giá trị, tuy nhiên, ở góc độ quan tâm của bài viết là tìm hiểu bản chất của ngôi đình và tín ngưỡng Thành hoàng thì chúng ít có liên quan.

^[16]Diệp Đình Hoa, “Trống đồng cổ và tín ngưỡng thờ Thành hoàng làng”, tạp chí Văn hoá dân gian, số 4 (64) 1998.

^[17]Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Cự, Đình Việt Nam, sđd, tr. 19.

^[18]Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Cự, Đình Việt Nam, sđd, tr. 20. Cũng gián tiếp thừa nhận nguồn gốc của đình là ngôi nhà chung, Phan Huy Lê viết: “Mỗi làng (trong buổi đầu hình thành từ công xã nông thôn - ĐTĐ), có một ngôi nhà sàn rộng làm nơi sinh hoạt cộng đồng và cử hành các nghi lễ tôn giáo mà hình ảnh còn tìm thấy trên trống đồng Đông Sơn và dấu vết còn để lại trong đình làng của người Việt hay nhà rông của các dân tộc Tây Nguyên” (Các giá trị truyền thống và con người Việt Nam hiện nay, Phan Huy Lê và Vũ Minh Giang chủ biên, Hà Nội, 1996, bài của Phan Huy Lê, “Làng xã cổ truyền của người Việt, tiến trình lịch sử và kết cấu kinh tế - xã hội”, tr. 128).

^[19]Nguyễn Duy Thiệu (Cấu trúc tộc người ở Lào, KHXH, H., 1996, tr.127-128) cho biết, tương truyền Phà Ngừm, vị vua đầu tiên thống nhất các mường ở Lào thành công quốc Lạn Xạng, đã cho rước các phỉ mường về Luổng Phabang tuyên thệ liên kết dưới quyền của phỉ công quốc, sau đã trở thành tục trong bun (lễ) Thạt Luổng.

^[20]Chẳng hạn, trong hội cầu mưa ở người Thái Mai Châu, đoàn người tập trung ở một bãi rộng trong làng, xếp hàng đôi đi rồng rắn, vừa đi vừa hát, đến chân cầu thang từng nhà trong bản. Chủ nhà vẩy nước xuống đoàn người và phải cho họ một gói xôi, một gói muối. Đoàn người quay về điểm xuất phát, đốt đuốc lên, lại đi một vòng trong bản trước khi đến một con suối, tát sũng nước vào nhau, rồi lên bờ mở các gói xôi cùng nhau ăn uống vui vẻ. Trong lễ mở mùa cày ở một số vùng Tày Nùng Việt Bắc người ta đặt giữa đồng một hình nhân tượng trưng cho thần bản, rồi từng gia đình đem cỗ tới đặt trước mặt thần, bón thức ăn và rót rượu vào miệng thần trong khi thầy tào làm lễ. Còn ở người Cống (Mường Tè, Lai Châu), hàng năm trước khi gieo hạt, cả bản lại tổ chức cúng ma bản ở một gốc cây to đầu bản (Tìm hiểu văn hoá cổ truyền của người Thái Mai Châu, nhiều tác giả, Sở VHTT Hà Sơn Bình, 1988, tr.99; Lễ cầu mùa của các dân tộc ở Việt Nam, nhiều tác giả, VHDT, H., 1993, tr. 70-71, tr. 53, 87).

^[21]“Việc cúng tế thần Thành hoàng ở đình làng, xét về một mặt nào đó cũng là một phần của việc tôn sùng nhà vua, thừa nhận uy quyền của nhà vua theo quan điểm Nho giáo” (Đinh Gia Khánh, sđd, tr. 303-304). Những tấm biển “Thánh Cung vạn tuế” ở các ngôi đình hẳn cũng mang ý nghĩa ấy.

^[22]“Cũng từ thế kỷ XV, nhà nước quy định, các xã trưởng do làng xã cử ra nhưng phải theo những tiêu chuẩn của nhà nước và phải được chính quyền cấp trên xét duyệt, chấp nhận. Quyền tự trị của làng xã bị thu hẹp dần và bộ máy làng xã chuyển hoá thành đơn vị hành chính cơ sở của chính quyền phong kiến” (Phan Huy Lê, Các giá trị truyền thống... sđd, tr. 132).

http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8968&rb=0303

..