Mẫu Liễu qua cái nhìn văn hóa học (bài Đặng Thế Đại)

Một bài trên tạp chí Khoa học Xã hội.

---

Dưới là chép nguyên xi.

HÌNH TƯỢNG MẪU LIỄU QUA CÁI NHÌN VĂN HÓA HỌC

13/05/2015

Hình tượng Mẫu Liễu qua cái nhìn văn hóa học

Đặng Thế Đại *

Nhận ngày 10 tháng 12 năm 2014

Chỉnh sửa ngày 05 tháng 01 năm 2015. Chấp nhận đăng ngày 05 tháng 02 năm 2015

Tóm tắt: Hình tượng Mẫu Liễu là vị nữ thần được thờ phụng phổ biến nhất ở Việt Nam, tại nhiều điện thờ của tín ngưỡng Tứ phủ như phủ Dày, phủ Tây Hồ, phủ Sòng... Hình tượng Mẫu Liễu là hình tượng người nữ anh hùng văn hóa đầu tiên của dân tộc biểu tượng cho một cuộc tập hợp mới của văn hóa và tín ngưỡng bản địa, đấu tranh vì sự tồn vong và sự độc lập của mình. Hình tượng Mẫu Liễu cũng cho thấy sự trưởng thành của tư duy dân tộc khi Mẫu là vị thần Việt đầu tiên biểu tượng cho niềm hạnh phúc bình dị cùng những phẩm chất thường hằng nhưng cao quý của người phụ nữ Việt Nam. Điều đó góp phần lý giải vì sao tín ngưỡng Tứ phủ cùng Mẫu Liễu có vị thế quan trọng trong văn hóa và tín ngưỡng dân tộc, trong tâm thức nhân dân và tồn tại bền vững cho đến nay.

Từ khóa: Văn hóa học; tín ngưỡng Tam phủ; Tứ phủ; Đạo Mẫu; Liễu Hạnh; Thánh Mẫu; tín ngưỡng.

1.    Mở đầu

Tín ngưỡng Tứ phủ là một hiện tượng văn hóa đặc sắc của dân tộc, trong đó hình tượng Mẫu Liễu góp phần quan trọng làm nên tính đặc sắc của nó. Nghiên cứu hình tượng Mẫu Liễu từ góc độ văn hóa học là nghiên cứu những đặc điểm và tính cách riêng của Mẫu Liễu, so với các vị thần khác. Từ đó, lý giải tại sao Mẫu Liễu lại là nhân vật được nhân dân tôn lên thành Thánh Mẫu. Hình tượng ấy phản ánh tâm thức của thời đại, yêu cầu của thời đại, khát vọng của nhân dân. Ở bài viết này, chúng tôi hy vọng góp phần giải thích lý do tồn tại và phát triển của tín ngưỡng Tứ phủ, sức sống lâu dài của nó, tính phổ biến khiến nó có mặt trên hầu khắp các địa bàn của đất nước từ Bắc vào Nam, và sau nữa, giúp để hiểu hơn về tâm thức dân tộc, tư duy dân tộc⁽¹⁾.

2.     Các nghiên cứu về hình tượng Mẫu Liễu

Các nhà nghiên cứu từ trước đến nay nghiên cứu tín ngưỡng Tứ phủ từ hai góc độ: tín ngưỡng thờ nữ thần và Đạo giáo dân gian. Điều đó thể hiện rõ qua hai giai đoạn trong sự nghiên cứu.(1)

Ở giai đoạn thứ nhất là trước những năm 80 của thế kỷ XX. Ở giai đoạn này các nhà khảo cứu tín ngưỡng Tứ phủ có xu hướng chỉ chú ý đến phương diện Đạo giáo dân gian. Đào Duy Anh (1938) gọi tín ngưỡng Tứ phủ là một loại Đạo giáo dân gian: “Trong dân gian thì có nhiều tín ngưỡng và tế tự phức tạp lưu hành mà người ta thường dùng danh hiệu Đạo giáo để trùm phủ cả”⁽²⁾. Trong cái tín ngưỡng bao trùm này, có những “người chuyên thờ Thánh Hưng Đạo (thánh Trần) thường gọi là thanh đồng hay ông đồng” và “những người thờ Chư vị thì gọi là đồng cốt, hay bà đồng”⁽³⁾.

Nguyễn Văn Huyên cũng quan niệm tương tự như Đào Duy Anh. Trong Văn Minh Việt Nam (1944), ông viết: “Một trong những biểu hiện sinh động nhất và dân gian nhất của đạo Lão là việc thờ Chư vị, tức là thờ những thần linh nữ và nam ở ba thế giới (Tam phủ): Thiên phủ, Địa phủ và Thủy phủ. Các nữ thần, Thánh Mẫu chiếm ở đấy vai trò trội hơn hẳn so với các Đức Ông chỉ thấy ở một vài đền”⁽⁴⁾.

Toan Ánh (1968) trong Nếp cũ Tín ngưỡng Việt Nam gọi chung đồng cốt “là những người có căn thờ về Chư vị như Liễu Hạnh công chúa, Cửu thiên Huyền nữ, Thượng Ngàn công chúa”⁽⁵⁾ và xếp nó vào những biến thể của đạo Lão.

Nhiều tác giả khác cũng xếp tín ngưỡng Mẫu Liễu vào dòng Đạo giáo dân gian, nhưng cụ thể hơn là Nội Đạo Tràng/ Trường Đạo Nội (dòng đạo giáo nảy sinh trong nước)⁽⁶⁾. Chẳng hạn, Nguyễn Đăng Thục (trong Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1:Tư tưởng bình dân Việt Nam, phần IV: Trường Đạo Nội) coi cả Trần Hưng Đạo và Mẫu Liễu đều thuộc dòng Đạo Nội với Chử Đồng Tử là vị Tổ (Chử Đạo tổ). Ông dẫn thêm ý kiến của một nhà nghiên cứu nước ngoài để nói rõ hơn về dòng Đạo nội: “Dòng Đạo Nội này theo E.Nordemann công nhận là một tôn giáo Việt Nam, nửa thuộc Khổng giáo, nửa thuộc Lão giáo, xuất hiện vào thế kỷ XIII sau trận chiến tranh độc lập do Hưng Đạo lãnh đạo chống với quân Tàu xâm lăng do Ô Mã Nhi chỉ huy. Cuộc tranh đấu hơn mươi năm khốc liệt đẫm máu. Tướng quân Việt Nam thắng trận. Từ thời ấy trở đi Hưng Đạo ngoài huân dự Khổng giáo triều đình ban dâng, còn được hưởng sự sùng bái của nhân dân trong dòng Nội Đạo, bên cạnh Đức Ngọc Hoàng, cùng với con trai, con gái, con rể và hai quan hầu cận.(6)Sự sùng bái này phải nhận là không hẳn dâng lên cho người anh hùng quý phái ái quốc đã giải cứu được cho Tổ quốc khỏi ách ngoại lai, mà để dâng lên cho vị thần thông mãnh liệt kinh hồn danh tiếng vô địch. Còn Ô Mã Nhi với lũ quân cướp phá đồi bại thì tín đồ Nội Đạo lấy làm tượng trưng cho ma quỷ tàn ác, tác hại mà luôn luôn họ phải cầu khẩn đến Hưng Đạo với chư tướng của ngài để khử trừ. Đạo Nội này liên hệ mật thiết với Khổng giáo về vũ trụ quan luân lý, cách thưởng phạt và tín ngưỡng về đời sống bên kia thế giới. Nó liên hệ như Lão giáo phần nào về chư vị thần linh, cũng như hình thức nghi lễ thờ cúng tại các đền, các điện. Nó cũng gần với Lão giáo về tục bắt tà bắt ma, nhưng ít dùng bùa yểm và bắt quyết. Văn cầu nguyện gồm vào “sáu bài gọi Văn Chầu”. (Chrestomathi Annamite - Edmond Nordemann, Hanoi - Haiphong Imprimerie Extrême - Orient, 1977)⁽⁷⁾.

Như vậy, cách nhìn thứ nhất chỉ xem Mẫu Liễu từ phương diện Đạo giáo dân gian, và chưa quan tâm đến hình tượng Mẫu Liễu như là một vị thần với tính cách, phẩm chất riêng biệt, nổi trội.

Giai đoạn thứ hai là từ những năm 80 của thế kỷ XX. Ở giai đoạn này các nhà nghiên cứu (thuộc thế hệ sau) mặc dù xem xét tín ngưỡng Tứ phủ về phương diện Đạo giáo, nhưng chú ý nhiều hơn đến phương diện - tín ngưỡng thờ nữ thần, đến mức gọi nó là Đạo Mẫu. Năm 1984, Đỗ Thị Hảo và Mai Thị Ngọc Chúc xuất bản cuốn Các nữ thần ở Việt Nam⁽⁸⁾, lược kể chuyện, tích 75 vị nữ thần tiêu biểu ở nước ta, trong đó có Mẫu Liễu. Mặc dù các tác giả chưa nhắc đến khái niệm Đạo Mẫu, chưa nghiên cứu riêng về tín ngưỡng Liễu Hạnh, nhưng đã mở đầu cho xu hướng nhìn tín ngưỡng này từ góc độ nữ thần.

Tiếp đó, khai thác khía cạnh về mối quan hệ Mẫu Liễu với các nữ thần khác, Vũ Ngọc Khánh (1990) viết: “Các mẹ như Mẹ Đất, Mẹ Xứ Sở, Mẹ Lúa, Mẹ Núi Rừng, Mẹ Chim tồn tại ở nhiều dân tộc ít người [...]. Ở dân tộc Việt cũng vậy. Trong bao nhiêu bà mẹ ở nhiều cấp độ như vậy, đạo Tam phủ đã quy vào các Mẫu lớn nhất: Mẹ trên trời (Mẫu Cửu Thiên huyền nữ), Mẹ Núi Rừng (Mẫu Thượng Ngàn), Mẹ Sông Biển (Mẫu Thoải) [...]. Ba vùng Trời, Non, Nước đã có các mẹ chủ trì. Cần phải cho sinh vật trên chốn trần gian này một bà Mẫu nữa. Mẫu đó chính là Liễu Hạnh”⁽⁹⁾; “nét riêng rất đáng nghiên cứu, bà Mẫu Liễu Hạnh là một bậc mẹ, nhưng không phải là Mẹ Đất, Mẹ Xứ Sở hay Mẹ Sáng Tạo. Sinh ra con người, phát triển nòi giống đã có các bà mẹ khác: bà Âu Cơ của Việt, bà Ý Cặp Ý Kè của Thái, bà Sao Cải của Tày, bà Inư Nưgar của Chăm. Mẹ Liễu Hạnh không làm công việc sáng tạo ấy. Bà thực sự là con người trần gian được nâng lên thành nữ thần, vì bà là biểu tượng cho sức sống giải phóng, cho tự do, cho lòng nhân đạo. Thì cũng chính vì những phẩm chất này, mà bà lại trở thành “Mẫu Nghi Thiên Hạ” (người trích nhấn mạnh). Thế là có đủ bốn cõi cần thiết cho nhu cầu tín ngưỡng của con người”(10). Ta thấy tác giả có đề cập đến phương diện hình tượng Mẫu Liễu.

Đinh Gia Khánh trong cuốn Văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á (1993) cũng gọi tín ngưỡng này là đạo, dù cho rằng còn có những bất cập, và đưa ra một “lộ trình” phát triển từ tín ngưỡng nữ thần thành Đạo Mẫu, theo đó, trên cơ sở tục thờ nữ thần vốn có đã hình thành Đạo Mẫu, dấu ấn của Đạo giáo dân gian hình như mờ nhạt: “Tuy được gọi là đạo, nhưng hệ thống tín ngưỡng Tam phủ và Tứ phủ chưa trở thành một tôn giáo đích thực vì thiếu một cơ sở giáo lý gắn với một thế giới quan hoàn chỉnh. Đạo Tam phủ hình thành trên cơ sở tục thờ nữ thần vốn có từ lâu đời và cho đến mãi gần đây vẫn còn phát triển trong dân gian. Từ việc thờ các nữ thần của núi rừng, sông suối, đồng điền, thổ địa, mây, mưa, sấm, chớp..., các người làm nghề thầy cúng đã khái quát lên thành ba vị nữ thần gọi là ba vị Mẫu ngự trị Cõi Trời (Mẫu Cửu Thiên), cõi Núi Rừng (Mẫu Thượng Ngàn), cõi Sông Biển (Mẫu Thủy hoặc Mẫu Thoải). Đó là Tam phủ: Thiên phủ (trời), Nhạc phủ (núi rừng), Thủy phủ (sông biển). Đến thế kỷ XVI lại có thêm Mẫu Liễu Hạnh (tức bà Chúa Liễu) xuất thân từ cõi nhân gian... Mẫu Liễu Hạnh sinh ra trong cõi nhân gian và sau khi chết được thờ làm thần linh và trở thành vị Mẫu của Nhân phủ. Thế là đạo Tam phủ phát triển thành đạo Tứ phủ (Thiên phủ, Nhạc phủ, Thủy phủ, Nhân phủ)”⁽¹¹⁾..., “đạo Tam phủ... tuy được gọi là đạo nhưng không phải là tôn giáo đích thực”⁽¹²⁾ (các đoạn in nghiêng là do người trích nhấn mạnh). Tác giả nêu vai trò của thầy cúng trong “lộ trình” ấy, và nhấn mạnh đến sự phát triển của tín ngưỡng Tam phủ thành Tứ phủ, với sự xuất hiện của Mẫu Liễu là vị mẫu của Nhân phủ.

Đặng Văn Lung và Ngô Đức Thịnh là những tác giả đầu tiên dùng khái niệm thần chủ để gọi địa vị của Mẫu Liễu trong Đạo Mẫu. Dân gian không ai dùng khái niệm này, họ gọi bà là Tiên Chúa, Thánh Mẫu, Công chúa, Chúa Liễu... Xét về thứ bậc trong hệ thống thần điện Tứ phủ, địa vị của Mẫu Liễu không phải là cao nhất, nhưng thực tế Mẫu Liễu là vị thần quan trọng nhất, muốn xem tín ngưỡng này là Đạo Mẫu thì phải hợp thức hóa điều đó, và tác giả nói trên đã đưa ra khái niệm thần chủ.

Đặng Văn Lung trong các công trình tiêu biểu của ông về vấn đề này như cuốn Tam tòa Thánh Mẫu (Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, 1991), Văn hóa Thánh Mẫu (Nxb Văn hóa - Thông tin, Hà Nội, 2004), cho rằng: “Mẫu Liễu gắn bó mật thiết với giai đoạn trưởng thành của tư duy dân tộc”⁽¹³⁾, là Mẹ Đất phát triển qua các giai đoạn phát triển của dân tộc; “Mẫu Mị Châu, đúc kết biểu trưng Mẹ Đất từ nguyên thủy đến hết thiên niên kỷ I trước công nguyên”; Mẫu Ỷ Lan, “đúc kết sự chuyển hóa từ Mẹ Đất thành Mẹ Nước (nước cho nông nghiệp và nước - Tổ quốc) từ thiên niên kỷ I đến đầu thiên niên kỷ II có nghĩa là từ khi triều Lý mở ra công cuộc phục hưng văn hóa vĩ đại”; Mẫu Liễu Hạnh “chất chứa quá trình phát triển tín ngưỡng Mẹ từ thuở khai sinh cho đến khi nhen nhóm ý thức tạo ra một tôn giáo độc đáo cho dân tộc: Đạo Mẫu, ở giữa thế kỷ XV... đó là từ khi đất nước mở rộng và thống nhất từ Nam Quan đến mũi Cà Mau. Lúc này văn hóa các địa phương các vùng miền các dân tộc đã chung văn hóa mẫu của mình lại để đúc thành một biểu trưng lớn nhất”(14).

Ngô Đức Thịnh có nhiều công trình nghiên cứu về tín ngưỡng Tứ phủ; ông là một trong những người nhiệt liệt gọi là Đạo Mẫu. Theo ông, Đạo Mẫu không chỉ là một hình thức tín ngưỡng đơn nhất, mà là một hệ thống các tín ngưỡng bao gồm ba dạng thức cơ bản: thờ nữ thần, thờ Mẫu thần và thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Quá trình hình thành và phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu này cũng mang tính đa chiều: từ thờ nữ thần là nền tảng dần dần hình thành nên tục thờ Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ phủ; ngược lại, sau khi Mẫu Tam phủ, Tứ phủ đã hình thành khoảng thế kỷ XVI - XVII (từ tục thờ nữ thần bản địa và ảnh hưởng của Đạo giáo Trung Hoa) thì nó ảnh hưởng trở lại, Tam phủ, Tứ phủ hóa tục thờ Mẫu thần và Nữ thần nguyên thủy(15).

Tóm lại, từ góc độ tín ngưỡng thờ nữ thần, các tác giả sau này xem tín ngưỡng Tứ phủ là sự tiếp tục phát triển của tín ngưỡng nữ thần có từ cổ xưa của người Việt, Đạo giáo chỉ là yếu tố ảnh hưởng và là phương diện ít được họ chú ý. Chúng tôi không bàn đến sự hợp lý hay chưa của cách nhìn này, nhưng kể từ đó thì tính cách, phẩm chất của Mẫu Liễu, nhất là với tư cách người mẹ bắt đầu được quan tâm: Mẫu Liễu là sự phát triển của hình tượng mẹ từ thuở khai thiên lập địa đến nay⁽¹⁶⁾.

Từ việc phân định hai góc độ tiếp cận khác nhau của hai thế hệ nghiên cứu, cũng như từ quan sát thực tế, chúng ta thấy có sự giao thoa của hai dòng văn hóa tín ngưỡng: một là Đạo giáo dân gian, với đồng cốt, phù thủy, và hai là tín ngưỡng thờ nữ thần cổ xưa của người Việt, để hình thành nên tín ngưỡng mới, tín ngưỡng Tứ phủ đặc sắc như ta đang thấy. Vấn đề là tại sao lại diễn ra quá trình ấy?

3.    Những đặc điểm của hình tượng Mẫu Liễu

Việc chỉ ra những đặc điểm riêng biệt của hình tượng Mẫu Liễu đòi hỏi chúng ta phải so sánh hình tượng Mẫu Liễu với các vị thần trước và cùng thời với Mẫu.

Mẫu Liễu là một nữ thần, nên trước hết chúng ta phải so sánh Mẫu với tất cả các nữ thần xuất hiện trước đấy.

Hầu hết các nữ thần Việt đều là những người có công lao lớn với dân tộc và nhân dân. Đó là Âu Cơ (người mẹ giống nòi); là Hai Bà Trưng cùng các nữ tướng của mình (như Ngọc Phượng, Khâu Ni, Bát Nạn, Phật Nguyệt...) hy sinh vì nền độc lập dân tộc, là Ỷ Lan, Đô Hồ phu nhân... (những thôn nữ bình thường trở thành công chúa, bà hoàng có công chống xâm lăng); là các vị nữ tổ nghề dạy dân trồng cây, dệt vải, nuôi tằm... Khác với họ, Mẫu Liễu chỉ là một người phụ nữ bình thường, không có công lao trong sản xuất, chống thiên tai, chống xâm lăng. Mẫu Liễu cũng chẳng phải một nhân vật kì vĩ khổng lồ như bà Vú Thúng, bà Khổng Ôn. Thế nhưng Mẫu Liễu lại trở thành vị nữ thần được thờ phụng nhiều nhất, phổ biến nhất, được tôn vinh là “Mẫu Nghi Thiên Hạ”?(16)

Mẫu Liễu chẳng có sự nghiệp lớn lao, thậm chí đời sống cá nhân còn thua thiệt so với những người bình thường. Lần đầu thai thứ nhất, Mẫu Liễu là người phụ nữ không có chồng, cha mẹ đã mất, bà trở thành người phụ nữ cô đơn và mất sớm năm bà 40 tuổi. Lần đầu thai thứ hai, đang khi cuộc sống chồng con hạnh phúc chưa được hưởng thụ bao nhiêu, bà cũng chết trẻ, ở tuổi 21, không bệnh mà mất đầy oan ức. Lần đầu thai thứ ba, cũng giống lần thứ hai, hạnh phúc với chồng là chàng Mai Sinh (kiếp sau của Đào lang) cùng con trai chưa bao lâu đã đến hạn phải về trời. Đúng như tác giả của Tranh Đạo giáo ở Bắc Việt Nam nhận xét: “Theo truyền thuyết, Liễu Hạnh có gốc gác là một trích tiên giáng trần. Đầu thai ba lần xuống trần gian, có sắc đẹp và trí thông minh của một tiên nữ, mà nhân thọ sớm chấm dứt. Ba lần tái sinh mà không trọn vẹn một kiếp đời. Sống không đủ để hưởng hạnh phúc vui vầy lứa đôi với hai đời chồng. Chết rồi mà vẫn chưa yên dạ với con thơ. Điển hình về chết yểu; “bà có đầy đủ các đặc điểm huyền linh của các cô hồn, được đúc kết lại trong tín ngưỡng dân gian. Là kết tinh tư duy, hình tượng về các cô hồn: đủ loại các cô các cậu. Và các cô các cậu đã trở thành thị thần, quân gia của bà Chúa Cô Hồn: công chúa Liễu Hạnh”⁽¹⁷⁾.

Những phẩm chất ở người phụ nữ tưởng như bình thường, nhưng thật ra là cao cả,  là phẩm chất cần có trước hết ở mọi người phụ nữ, qua hình tượng Mẫu Liễu, lần đầu tiên được tôn vinh, thánh hóa. Những phẩm chất này là: sinh dưỡng con cái, thương yêu chăm sóc chồng, khuyên bảo chồng đi vào con đường chân chính, phụng dưỡng cha mẹ hai bên, lo làm ăn buôn bán, lo canh cửi, đem lại hạnh phúc cho gia đình... Có cuộc sống giản dị bên chồng, chăm sóc cha mẹ, nuôi dưỡng con cái, thậm chí cả nhu cầu ái ân cũng được tế nhị thể hiện trong hình tượng Mẫu Liễu, đấy thực sự là điểm rất mới, rất ấn tượng, không chỉ trong thần tích, mà cả trong văn học dân tộc cho đến thế kỷ XV.

Hầu hết các nữ thần khác đều là những nhân vật giản đơn trong ký ức nhân dân, tính cách cá nhân của họ thường không rõ rệt và một chiều. Mẫu Liễu rất khác. Mẫu vừa như một người phụ nữ hiền thục, yêu chồng thương con, đảm đang buôn bán, có tình yêu và khát vọng sống hạnh phúc như một người bình thường, vừa như một người tinh quái ngang ngược, thích trêu ghẹo người đời, thậm chí có khi chủ động gây tai ương cho dân chúng, để dân chúng phải biết đến mình. Có lúc Mẫu yếu đuối (lo sợ trước kẻ lạ mình chưa biết), có lúc Mẫu ngây thơ bị Tiền Quan Thánh lừa thu hết phép và bị bắt. Trong truyện dân gian, đến cả anh chàng Trạng Quỳnh người trần cũng lừa Mẫu để xin tiền, thuê ruộng, thi đỗ. Hình như lúc ấy Mẫu không còn là vị thần quyền uy có pháp thuật cao cường, sẵn sàng trừng phạt những kẻ dám bỡn cợt bà, mà như một người phụ nữ bình thường sống bên ta. Chính vì những phẩm chất như vậy, Mẫu Liễu trở thành hình tượng nữ thần đậm tính người nhất, và gần gũi với người nhất.

Tính chất phản kháng và phóng khoáng, chống lại những câu thúc, nhất là của lễ nghi phong kiến và Nho giáo ở hình tượng Mẫu Liễu là một nét hoàn toàn mới xuất hiện trong truyền thuyết về các vị thần Việt. Bà không phải là người phụ nữ cam chịu và chấp nhận số phận, mà luôn luôn chống lại số phận. Hết hạn ở trần bà vẫn tìm cách quay trở lại, chăm sóc cho cha mẹ, chồng con. Trong chuyện lấy chồng: lúc đầu không thích lấy chồng, rồi sau lấy chồng không cần mai mối. Những câu bà nói cùng Mai Sinh là thái độ phản ứng của một nền văn hóa coi trọng cái thực hơn cái “hư danh”, cái “lễ nghi lặt vặt” (lời Mẫu Liễu) của Nho giáo. Thái độ đối với ông vua thần Nho giáo cũng không phải là tuân phục: bà chống lại triều đình nhằm buộc triều đình phải thừa nhận mình, phải nhượng bộ. Tất cả những điều ấy đều nói lên một sự xung đột văn hóa và chính trị, một bên là Nho giáo và triều đình quân chủ tập quyền, một bên là văn hóa và tín ngưỡng dân gian. Tín ngưỡng Mẫu Liễu vừa phản ánh vừa là kết quả của cuộc đấu tranh ấy, khẳng định quyền tồn tại của tín ngưỡng và văn hóa dân gian trước lấn lướt của văn hóa và tín ngưỡng ngoại lai.(17)

Các nhà nghiên cứu hiện nay (khi xét theo năm sinh của Mẫu Liễu trong sự tích lần thứ nhất là năm 1434, lần thứ hai là năm 1557), cho rằng thời điểm hình thành tín ngưỡng Mẫu Liễu (nội dung chủ yếu của tín ngưỡng Tứ phủ) khoảng từ giữa thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XVI. Đây là thời kỳ dân tộc ta có bước thay đổi lớn về văn hóa. Trước đấy, thời Lý - Trần, các triều đình phong kiến đều coi trọng cả Tam giáo. Nho giáo chưa có vai trò là hệ tư tưởng chủ đạo. Các vị vua thời Lý - Trần đều say mê Phật giáo. Bên cạnh đó, văn hóa và tín ngưỡng dân gian chưa bị giới nho sĩ phê phán gay gắt. Sau khi đánh đuổi giặc Minh, triều đình nhà Lê có xu hướng ngày càng đưa Nho giáo thành hệ tư tưởng quan phương. Sự xung đột văn hóa và tín ngưỡng, đặc biệt là giữa Nho giáo với tín ngưỡng dân gian thờ nữ thần, tục thần, “dâm thần”, “tà thần”, tục đồng cốt... trở nên gay gắt.

Cùng nảy sinh trong thời đại này, tín ngưỡng Thành hoàng và tín ngưỡng Tứ phủ là hai hiện tượng tương xứng về quy mô và tầm vóc, đều kế thừa những tín ngưỡng truyền thống cổ xưa của dân tộc, đều nhanh chóng lan ra toàn quốc để trở thành những tín ngưỡng phổ biến nhất, và cả hai đều chứng tỏ sức sống của chúng cho đến nay. Chúng hẳn là phải đáp ứng một nhu cầu có thật của dân tộc. Xem xét mối liên hệ của hai hiện tượng này sẽ dễ dàng tìm hiểu hơn cái nhu cầu ấy.

Thoạt nhìn thì tín ngưỡng Mẫu Liễu và tín ngưỡng Thành hoàng là hai tín ngưỡng hoàn toàn khác nhau, thậm chí đối nghịch nhau. Tín ngưỡng Thành hoàng gắn mật thiết với Nho giáo, được tầng lớp Nho sĩ ủng hộ, tham gia, vun đắp, gắn với chế độ phụ quyền, có liên hệ rõ ràng với văn hóa phụ quyền của phương Bắc (coi trọng đàn ông). Còn tín ngưỡng Mẫu Liễu bị Nho giáo phê phán, lại gắn với đồng cốt, đề cao phụ nữ, được phụ nữ ủng hộ, là sự tiếp nối tục thờ nữ thần cổ xưa, là ánh hào quang của chế độ mẫu quyền Đông Nam Á.

Vậy vì sao hai hiện tượng đối ngược nhau lại nảy sinh và đồng hành cùng nhau? Vì sao người Việt Nam lại đồng thời chấp nhận cả hai thứ tín ngưỡng rất khác nhau như vậy? Hay nói cách khác, hai thứ tín ngưỡng bộc lộ ra hết sức khác nhau ấy sao lại có thể đồng thời đáp ứng nhu cầu của người Việt? Có điểm chung giữa chúng hay không? Đây là một câu hỏi văn hóa học thú vị.

Thế kỷ XV, sau thất bại nhanh chóng của nhà Hồ trước quân xâm lược Minh, sau những lần đánh ra tận Thăng Long của Chế Bồng Nga cùng các cuộc chiến giữa Chăm Pa và Đại Việt, đất nước Đại Việt nhỏ yếu đứng trước yêu cầu tổ chức một nhà nước tập quyền mạnh, đủ sức chống lại sự bành trướng từ phương Bắc và mở nước về phương Nam. Trước yêu cầu này, các chính quyền Đại Việt chủ động đề cao Nho giáo, tăng cường quyền lực tập trung của nhà nước, của ông vua thần. Điều đó mâu thuẫn với quyền tự quản của các cộng đồng làng, với các ông thần làng cổ xưa, nhiều khi là “dâm thần”, “tà thần”, với phong tục tập quán vốn có ở các làng. Phép nước mâu thuẫn với lệ làng. Đó là mâu thuẫn cả về chính trị, kinh tế, văn hóa và tôn giáo. Tín ngưỡng Thành hoàng là giải pháp dung hòa mâu thuẫn đó: dưới bóng vị Thành hoàng làng được nhà nước thừa nhận, được vua ban sắc phong, thờ cúng theo kiểu Nho giáo, là tín ngưỡng thờ thần làng cổ xưa, các “dâm thần”, “tà thần” là các phong tục tập quán, các trò diễn, trò chơi dân gian trái ngược hoàn toàn với quan niệm Nho giáo. Vì vậy, tín ngưỡng Thành hoàng trở thành tín ngưỡng đặc sắc của làng Việt, tín ngưỡng duy nhất tích hợp trong nó các chức năng chính trị, kinh tế, văn hóa và tín ngưỡng. Theo Đinh Gia Khánh: “Tín ngưỡng Thành hoàng là một thiết chế chính trị - tôn giáo quan trọng của làng xã Việt Nam”(18).

Tín ngưỡng Tứ phủ là một phản ứng khác, một kiểu lựa chọn khác nhưng cũng là giải pháp dung hòa mâu thuẫn giữa các tín ngưỡng dân gian với Phật giáo, Đạo giáo và nhất là với Nho giáo. Cuộc chiến Sùng Sơn là sự xung đột và nhân nhượng giữa chúng để đi đến cùng tồn tại, mà thoạt đầu, Nho giáo (đại diện là triều đình) chủ động cấu kết với Đạo giáo (Tiền Quan Thánh) nhằm dẹp bỏ tín ngưỡng dân gian (Chúa Liễu) nhưng kết quả là phải nhượng bộ với sự dàn xếp của Phật giáo (Phật Bà Quan Âm). Tín ngưỡng Tứ phủ là sự khẳng định rằng các tín ngưỡng tôn giáo đều có thể tồn tại cùng nhau, dung nạp nhau, vừa độc lập vừa phụ thuộc nhau. Sự hiện diện của điện Mẫu trong các chùa thờ Phật, của các điện Phật trong các phủ thờ Mẫu là bằng chứng hiển nhiên. Những tín ngưỡng dân gian cổ xưa hội nhập vào tín ngưỡng thờ mẫu để cùng tồn tại: tục thờ người chết trẻ (Bà Cô, Ông Mãnh), tục thờ rắn (ông Lốt), thờ Hổ, thần sông thần biển (Vua cha Bát Hải), thờ cây (liễu, hạnh, mai, quế, quỳnh, đào - tên các nhân vật trong những truyền thuyết về Mẫu Liễu)...  Tục đồng cốt vốn là đối tượng bị phê phán gay gắt nhất từ phía Nho giáo đã tìm được cách bảo tồn qua con đường nấp bóng tín ngưỡng nữ thần và tín ngưỡng thờ anh hùng dân tộc (Đức Thánh Trần), để liên kết cùng các tín ngưỡng cổ xưa khác trong sự hình thành tín ngưỡng Tứ phủ.

Đóng vai trò trực tiếp của quá trình này có lẽ chính là các thầy cúng, các ông đồng, bà cốt. Ẩn đằng sau các cuộc lên đồng là tâm thức, mong muốn của nhân dân. Việc các Thánh Mẫu về chứng đồng cho các thần cấp thấp hơn giáng đồng, nhập đồng, việc thánh phán thông qua miệng đồng cốt… có lẽ đã tạo ra quá trình kết hợp: tín ngưỡng thờ Mẫu che chở cho “đồng cốt quàng xiên”, bảo hộ, chứng giám cho các ông Hoàng, các Quan, các Chầu, các Cô, các Cậu... Tín ngưỡng thờ nữ thần nắm lấy đồng cốt để dung hợp các tín ngưỡng khác thành hệ thống mới. Nếu không có đồng cốt, các nữ thần vẫn chỉ là các vị thần đơn lẻ. Với đồng cốt, tín ngưỡng Tứ phủ trở thành một tín ngưỡng mở, mọi vị thần đều có thể gia nhập, thậm chí nhiều tín ngưỡng Đạo giáo dân gian khác (trừ tà, bắt ma, đổi mạng, cắt duyên...) có thể liên kết để tồn tại, bất chấp sự đối nghịch từ phía Nho giáo. Sự ra đời của Mẫu Liễu, sự dung hợp của tín ngưỡng Mẫu Liễu với các tín ngưỡng cổ xưa, kết hợp với quan niệm về vũ trụ trong dân gian chịu ảnh hưởng của Phật giáo, Đạo giáo đã đưa đến hệ thống tam - tứ phủ. Qua đồng cốt, tín ngưỡng thờ nữ thần cũng tìm được hình thức giao tiếp gần gũi giản dị giữa người và thần, nửa gián tiếp, nửa trực tiếp, từ đó dễ dàng tích hợp không chỉ các vị thần, các tín ngưỡng khác mà cả các hình thức nghệ thuật diễn xướng dân gian để phát triển và có được diện mạo như ngày nay.

Có thể nói, trong tín ngưỡng Mẫu Liễu, các yếu tố của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo ngoại lai đã được chọn lọc, Việt hóa, hòa với các yếu tố bản địa, trở thành những thành tố của văn hóa Việt, làm phong phú thêm văn hóa Việt, góp phần đưa nó phát triển lên một trình độ mới. Các hình thức tín ngưỡng cổ xưa khác nhau của dân tộc tích hợp trong tín ngưỡng Mẫu Liễu làm cho nó phù hợp với tâm thức của người Việt Nam. Đó là một sự tập hợp mới của văn hóa và tín ngưỡng dân tộc, hình thành trong điều kiện Nho giáo khe khắt ngoại lai đang ngày càng gia tăng ảnh hưởng trong xã hội, để tự bảo tồn, thích ứng, đổi mới, phát triển hơn. Do đáp ứng nhu cầu ấy mà các tín ngưỡng Thành hoàng hay tín ngưỡng Tứ phủ đã nhanh chóng phát triển và trở thành phổ biến.

4.    Kết luận

Từ góc độ văn hóa học, chúng ta đã thấy được điểm thống nhất giữa tín ngưỡng Thành hoàng và tín ngưỡng Mẫu Liễu. Đó là: xét sâu xa, cả tín ngưỡng Mẫu Liễu lẫn tín ngưỡng Thành hoàng đều là sản phẩm của tiếp xúc văn hóa, là kết quả của sự dung hòa mâu thuẫn về văn hóa, là cách phản ứng của tín ngưỡng bản địa, sự tự vệ của tín ngưỡng bản địa trước văn hóa ngoại lai một cách rất Việt Nam (có đấu tranh, có tiếp thu, có hòa giải; dung hòa nhưng vẫn giữ được bản sắc). Xét đến cùng, cả tín ngưỡng Mẫu Liễu và tín ngưỡng Thành hoàng đều là sự tiếp tục của tín ngưỡng bản địa, khẳng định sức sống trường tồn của nó trong bối cảnh tiếp xúc, đổi mới về văn hóa.

Hình tượng Mẫu Liễu còn phản ánh hệ thống giá trị của thời đại có sự thay đổi, biểu hiện của sự trưởng thành của tư duy dân tộc. Nếu trước kia, người ta chỉ đề cao sự vĩ đại, thì đến khi ấy, người ta biết đề cao đúng đắn những phẩm chất tưởng như bình thường và những hạnh phúc giản dị của con người, đưa chúng lên địa vị cao nhất. Nhân vật tiêu biểu của khát vọng về hạnh phúc giản dị ấy chính là người phụ nữ. Qua hình tượng Mẫu Liễu, nhân vật ấy được đưa lên địa vị cao quý nhất “Mẫu Nghi Thiên Hạ”, trở thành vị nữ thần được thờ cúng nhiều nhất, phổ biến nhất.

Tín ngưỡng Tứ phủ (tín ngưỡng dân gian Việt) tuy chịu ảnh hưởng của Đạo giáo và Phật giáo nhưng đã thoát ra, tập hợp lại, vượt lên, cố gắng hệ thống hóa thần điện của mình; tuy vẫn còn chấp nhận những vị thần “bề trên” như Ngọc Hoàng Thượng Đế của Đạo giáo, Phật Tổ của Phật giáo, nhưng đã coi các vị thần Việt trở thành những vị thần độc lập, những vị thần này lấn lướt hoàn toàn trong tâm thức dân gian và trong thực tế thờ cúng của người dân, đến mức thành “thần chủ” (theo cách gọi của một số nhà nghiên cứu nói trên). Các phủ thờ Mẫu cùng nhiều điện mẫu độc lập ra đời, trong đó thờ Phật chỉ còn ở vị trí thứ yếu. Đồng thời, điện Mẫu đi vào chùa thờ Phật, trở thành hiện tượng phổ biến, đã tạo nên lối kết hợp Phật - Mẫu rất lạ, trong đó điện Mẫu ở vị trí thứ yếu trong chùa, nhưng riêng biệt và thu hút đông đảo người đi lễ không kém. Đấy là một nét độc đáo của văn hóa Việt Nam: nhiều hiện tượng văn hóa Việt Nam có dáng vẻ bên ngoài ngoại lai, nhưng nội dung, bản chất của nó là Việt Nam.

Nếu các vị nữ thần cổ xưa là biểu tượng của sự thống nhất nòi giống dân tộc (như Âu Cơ), của sự dung hợp văn hóa (như Man Nương), của các sức mạnh thiên nhiên (như Tứ Pháp), của cuộc đấu tranh vì độc lập dân tộc về chính trị (Hai Bà Trưng, Ỷ Lan cùng các nữ thần có công trong chống ngoại xâm khác)..., thì hình tượng Mẫu Liễu là sản phẩm của thời đại ở thế kỷ XV, khi đất nước độc lập về chính trị, nhưng đứng trước yêu cầu bảo vệ sự độc lập văn hóa trước sự du nhập và lấn lướt của một học thuyết, một thiết chế chính trị - văn hóa - tôn giáo khắc nghiệt là Nho giáo. Mẫu Liễu đã trở thành vị nữ thần đầu tiên biểu tượng cho một cuộc tập hợp văn hóa mới đấu tranh vì sự độc lập văn hóa của dân tộc. Mẫu cũng là vị thần đầu tiên biểu tượng cho hạnh phúc bình dị của con người, cho những phẩm chất cao quý của người phụ nữ. Hình tượng Mẫu Liễu trở thành hình tượng người nữ anh hùng văn hóa đầu tiên bảo vệ sự tồn vong của văn hóa dân tộc. Có lẽ, chính sự tàn độc của chính sách đồng hóa của bọn đô hộ nhà Minh qua hai mươi năm chiếm đóng đất nước ta (1407 - 1427) đã là một tác nhân khiến dân tộc ta vùng dậy phản kháng mãnh liệt, để khẳng định một nền văn hóa bình dị, nhưng độc lập, bất khuất, trường tồn của mình, và vì thế mà nhân dân ta đã sản sinh ra tín ngưỡng Tứ phủ cùng hình tượng Mẫu Liễu đi vào tâm thức dân tộc để tồn tại vững bền cho đến ngày nay.

---

(*) Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam. ĐT: 0982729381.

Email: dangthedai@gmail.com

(1) Ở đây, chúng tôi hiểu văn hóa theo quan niệm của Phan Ngọc: “Bản sắc văn hóa là sự lựa chọn”. Nhu cầu của con người, của cộng đồng căn bản giống nhau, nhưng cách thức giải quyết nhu cầu ấy là sự lựa chọn riêng của mỗi cộng đồng, từ đó dẫn đến khác biệt về văn hóa. Văn hóa học phải tìm ra đằng sau mỗi hiện tượng văn hóa là cái nhu cầu có thật nào của cộng đồng và lý giải vì sao cộng đồng ấy lại giải quyết nhu cầu của mình theo cách đó, nói cách khác, văn hóa học phải giải thích lý do tồn tại của hiện tượng văn hóa từ hiện thực đời sống của cộng đồng.

(2) Đào Duy Anh (2000), Việt Nam văn hóa sử cương (1938), Nxb Văn hóa - Thông tin, Hà Nội, tr.266.

(3) Sđd, tr.266.

(4) Nguyễn Văn Huyên (2005), Văn minh Việt Nam (1944), Nxb Hội Nhà Văn, Hà Nội, tr.350.

(5) Toan Ánh (2004), “Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam”, Quyển Thượng , Nxb Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh, tr.220.

(6) Về vấn đề Nội Đạo tràng, có ý kiến ngược lại của Nguyễn Duy Hinh: “Xưa Nội Đạo tràng là một đạo tràng lập ra trong cung vua. Nay cơ sở này lập ở một làng có thượng sư chữa bệnh bằng phù phép cho vua, tuyệt nhiên không có nghĩa là Trường học Nội Đạo, coi đó là Đạo gọi là Nội Đạo” (Người Việt Nam với Đạo giáo (2003), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.728). Theo đó, khái niệm Nội Đạo tràng không phải một dòng, một phái trong Đạo giáo, mà chẳng qua chỉ là một đạo tràng (vì có chữa bệnh cho vua, nên gọi nội đạo tràng), tức là một cơ sở tu luyện, tàng trữ các sách vở, kinh kệ của Đạo giáo, Phật giáo.

(7) http://dunglac.net/bai/tutuongvn-06.htm.

(8) Đỗ Thị Hảo và Mai Thị Ngọc Chúc (1984), Các nữ thần ở Việt Nam, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

(9) Vũ Ngọc Khánh, Phạm Văn Ty (chủ biên) (1990), Vân Cát thần nữ, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr.17.

(10) Sđd, tr.18.

(11) Đinh Gia Khánh (1993), Văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.132.

(12) Sđd, tr.286.

(13) Đặng Văn Lung (2004), Văn hóa Thánh Mẫu, Nxb Văn hóa - Thông tin, Hà Nội, tr.366.

(14) Sđd, tr.7.

(15) Ngô Đức Thịnh (1993), Đạo Mẫu ở Việt Nam, Nxb Văn hóa - Thông tin, Hà Nội; (2001), Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội; cùng nhiều bài báo như “Nhận thức về Đạo Mẫu và một số hình thức Shaman của các dân tộc nước ta” (Thông báo khoa học, số 3 - 7 năm 2001; Viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật), “Thờ Mẫu và các hình thức hầu bóng, múa bóng ở Nam Bộ” (Tạp chíVăn hóa Nghệ thuật số 1 năm 2005) ...

(16) Chú ý rằng có nhiều công trình nghiên cứu khác về tín ngưỡng này mà chúng tôi không nhắc đến, giản đơn vì chúng ít liên quan đến vấn đề đang bàn - hình tượng Mẫu Liễu. Ngay các tác giả chúng tôi đã kể trên thì hình tượng Mẫu Liễu cũng không phải mối quan tâm chính của họ, chỉ trong khi thực hiện nghiên cứu, họ có đề cập đến mà thôi.

(17) Phan Ngọc Khuê (2001), Tranh Đạo giáo ở Bắc Việt Nam, Nxb Mỹ Thuật, Hà Nội, tr.14.

(18) Đinh Gia Khánh, sđd, tr.302.

ĐẶNG THẾ Đ​ẠI