Văn hóa Chăm với văn hóa Việt, và dấu ấn ngôn ngữ (bài Lý Tùng Hiếu)

Bài đăng trên Tạp chí Phát triển Khoa học và Công nghệ, năm 2014.


Cụ thể như ở dưới.

---

Những ảnh hưởng của văn hóa Chăm đối với văn hóa Việt và dấu ấn ngôn ngữ

17/04/2020

The influences of Cham culture on Vietnamese culture and its imprints in the Vietnamese language

LÝ TÙNG HIẾU
(Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQG-HCM)

TÓM TẮT

     Vận dụng các cách tiếp cận hệ thống, cách tiếp cận địa văn hóa và cách tiếp cận dân tộc ngôn ngữ học, bài viết xem xét những giá trị đóng góp của văn minh Champa và văn hóa Chăm đối với văn hóa Việt và văn hóa Việt Nam, để cho thấy bên cạnh xu hướng Việt hoá diễn ra trong văn hóa Chăm còn có xu hướng Chăm hóa diễn ra trong văn hóa Việt. Để làm điều đó, bài viết hệ thống hóa và so sánh các tư liệu văn hóa và tư liệu ngôn ngữ của hai phía Chăm và Việt, được tác giả thu thập, sàng lọc từ những ghi chép điền dã tại các palei Chăm ở Ninh Thuận và từ các từ điển, các tài liệu liên quan đến địa danh gốc Chăm trong tiếng Việt.

Từ khóa: văn minh Champa, văn hóa Chăm, tiếng Chăm, văn hóa Việt, tiếng Việt, tiếp biến văn hóa Chăm-Việt, tiếp xúc ngôn ngữ Chăm-Việt, dân tộc-ngôn ngữ học.

ABSTRACT

     Applying the system approach, culturally geographical approach, and ethnolinguistic approach, the paper examines the contribution values of Champa civilization and Cham culture to Vietnamese and Vietnam culture, in order to show that next to “Vietnamization” trend in Cham culture there is “Chamization” trend in Vietnamese culture. To do that, the paper systematizes and compares the cultural and linguistic data of the two sides Cham and Vietnamese, which were collected, filtered by the author from the field notes in the Cham villages in Ninh Thuận Province and from the dictionaries and the documents related to the Cham-originated place names in the Vietnamese language.

Keywords: Champa civilization, Cham culture, Chamese, Viet culture, Vietnamese, ChamViet acculturation, Cham-Viet linguistic contact, ethnolinguistics

x
x x

1. Đặt vấn đề

     Văn minh Champa và văn hóa Chăm là những lĩnh vực đã được giới khoa học trong và ngoài Việt Nam chú ý nghiên cứu từ lâu, với số lượng công trình biên khảo lên tới hàng trăm đơn vị. Từ khi đất nước hòa bình thống nhất, các nghiên cứu về lịch sử, văn hóa, kinh tế, xã hội, ngôn ngữ, kiến trúc, điêu khắc của Champa và Chăm ngày càng nở rộ. Bên cạnh đó, còn có những nghiên cứu trực tiếp hoặc gián tiếp đề cập vai trò vị trí của Champa và Chăm trong lịch sử, văn hóa, kinh tế, xã hội, ngôn ngữ của Việt Nam.

     Tuy nhiên, nhìn chung những công trình nghiên cứu đặt văn minh Champa và văn hóa Chăm vào bối cảnh văn hóa Việt Nam, xem xét những thành tựu, di sản của văn minh Champa và văn hóa Chăm trong mối tương quan đa chiều với văn minh sông Hồng, văn hóa Việt và văn hóa Việt Nam, vẫn chưa phải là nhiều. Sự nhận diện và phân biệt giữa văn minh Champa với văn hóa Chăm, giữa di sản văn hóa cung đình với văn hóa dân gian trong văn hóa Chăm, giữa văn hóa Chăm truyền thống với văn hóa Chăm hiện tại đang biến đổi do giao lưu tiếp biến trong nền văn hóa Việt Nam đa tộc người, vẫn chưa thật rõ. Chính vì thế, ngày nay, nói đến văn minh Champa và văn hóa Chăm, thường người ta chỉ liên tưởng đến di sản đền tháp và các nhóm Chăm địa phương với dân số ít ỏi và tôn giáo đặc thù. Điều đó dẫn tới một ấn tượng sai lạc rằng văn minh Champa đã thuộc về quá khứ, còn văn hóa Chăm chỉ là những hoạt động tín ngưỡng – lễ hội của một tộc người thiểu số không đông.

     Từ đó, chúng tôi nghĩ rằng vẫn cần có thêm những nghiên cứu mới, những hướng tiếp cận mới, đặt văn minh Champa và văn hóa Chăm trong bối cảnh văn hóa Việt Nam, xem xét những giá trị đóng góp của văn minh Champa và văn hóa Chăm đối với văn hóa Việt và văn hóa Việt Nam, để cho thấy bên cạnh xu hướng Việt hóa diễn ra trong văn hóa Chăm còn có xu hướng Chăm hóa diễn ra trong văn hóa Việt. Để làm điều đó, cần phải thu thập, sàng lọc, so sánh tư liệu văn hóa và tư liệu ngôn ngữ của cả hai phía Chăm và Việt. Do đó, hướng tiếp cận mà chúng tôi chọn lựa là hướng tiếp cận liên ngành, bao gồm cách tiếp cận hệ thống (system), cách tiếp cận địa văn hóa (cultural geography), và cách tiếp cận dân tộc-ngôn ngữ học (ethnolinguistics).

     Đi theo hướng tiếp cận ấy, bước đầu chúng tôi đã hệ thống hóa được một số yếu tố của văn hóa Chăm ảnh hưởng rõ rệt vào văn hóa Việt, cũng như hệ quả tất yếu của quá trình đó là hàng trăm từ ngữ gốc Chăm hóa thân vào tiếng Việt. Tư liệu về văn hóa được tổng hợp từ những ghi chép của chúng tôi trong các chuyến khảo sát điền dã tại các palei Chăm ở Ninh Thuận trong những năm 1993, 2003, 2007, 2011 và các nguồn tư liệu khác. Còn tư liệu từ vựng được sàng lọc từ các tài liệu như Từ điển Việt – Chăm (1996), Từ điển Chăm – Việt (1995) do Bùi Khánh Thế chủ biên, Từ điển tiếng Việt do Hoàng Phê chủ biên (1998), Từ điển từ ngữ Nam Bộ của Huỳnh Công Tín (2007), và các tài liệu liên quan đến địa danh của Lê Trung Hoa (2002), Trần Kỳ Phương (2008), Lý Tùng Hiếu (2013)…

2. Sơ lược về người Chăm và quan hệ Chăm – Việt trong lịch sử

     Về mặt nhân học, người Chăm ngày nay có thể được quy vào nhóm loại hình Nam Á, tiểu chủng Nam Mongoloid, đại chủng Úc-Á, tức là gần với người Việt, mặc dù ngoại hình của họ vẫn còn dấu vết của nhóm loại hình Indonesian như da ngăm, tóc đen, thẳng hoặc uốn sóng, tầm vóc thấp… [Nguyễn Đình Khoa, 1983: 56-61]. Về mặt ngôn ngữ, người Chăm thuộc nhóm Chamic, đại chi Malayo-Polynesian (Mã Lai-Đa Đảo), ngữ hệ Austronesian (Nam Đảo) [Barbara F. Grimes, 1988: 611]. Theo kết quả tổng điều tra dân số 1/4/2009, người Chăm ở Việt Nam có tổng cộng 161.729 người; trong đó 128.938 người tức 79,7% cư trú ở Trung Bộ, và 32.791 người tức 20,3% cư trú ở Nam Bộ. Dựa trên vùng cư trú, người Chăm Việt Nam thường được phân chia thành ba nhóm địa phương. Nhóm Chăm Panduranga là bộ phận đông nhất, gồm 102.437 người, cư trú ở Ninh Thuận (67.274 người, chiếm trên 11,9% dân số toàn tỉnh và 41,6% tổng số người Chăm toàn quốc), Bình Thuận (34.690 người), Lâm Đồng (473 người). Nhóm này bao gồm ba nhóm nhỏ là Chăm Ahiên (hay Bà Chăm, Chăm Chuh, Chăm Jat) theo đạo Bà Chăm; Chăm Aval (hay Bani, Chăm Bani) theo đạo Bani; và Chăm Islam theo đạo Islam. Nhóm thứ hai là Chăm Nam Bộ có dân số 32.791 người, hầu hết theo đạo Islam, cư trú ở An Giang (14.209 người), thành phố Hồ Chí Minh (7.819 người), và rải rác ở Đồng Nai, Tây Ninh, Bình Dương, Bình Phước, Kiên Giang… Nhóm thứ ba là Chăm Hroi (hay Haroi, Bahnar Chăm) theo vật linh giáo, gồm 26.501 người, cư trú ở vùng núi Phú Yên (19.945 người), Bình Định (5.336 người), Gia Lai (659 người), Khánh Hòa (290 người), Đắk Lắk (271 người). Do cận cư với người Bahnar (vùng núi Phú Yên, Bình Định, Gia Lai) và người Êđê (vùng núi Phú Yên), nên nhóm Chăm Hroi chịu ảnh hưởng văn hóa của các tộc người này sâu sắc.

     Tuy văn hóa khác nhau, người Chăm có cùng tổ tiên với các tộc người nói tiếng Mã Lai-Đa Đảo ở Tây Nguyên. Trên đồng bằng duyên hải Trung Bộ, từ đầu Công nguyên tổ tiên của người Chăm đã kế thừa văn hóa Sa Huỳnh và tiếp biến văn hóa Ấn Độ để hình thành nhà nước Champa. Vào đầu Công nguyên, một bộ phận trong bộ lạc Cau (chữ Phạn trên bi ký: Kramuka Vamsa) của người Chăm đã thành lập tiểu quốc Panrãn tức Panduranga, gồm hai xứ là Panduranga ở Ninh Thuận – Bình Thuận ngày nay và Kauthara ở Khánh Hòa ngày nay. Năm 192, nhân dân huyện Tượng Lâm thuộc quận Nhật Nam của Giao Châu khởi nghĩa, thành lập nước Lâm Ấp trên địa bàn của bộ lạc Dừa (Narikela Vamsa) ở Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định ngày nay. Trải qua nhiều thế kỷ, vương quốc Champa mới được thành lập trên cơ sở thống nhất hai tiểu quốc trên. Vào đầu thế kỷ thứ VII, quốc danh Champa đã xuất hiện lần đầu tiên trên bi ký của vua Sambhuvarman [Phạm Phạn Chí, 595- 629], [Ngô Văn Doanh, 2002: 62]. 

     Sau khi lập quốc, giữa Lâm Ấp – Champa với Giao Châu, Java, Chân Lạp và Đại Việt đã trải qua nhiều lần đụng độ. Từ năm 323 đến năm 446, Lâm Ấp liên tục tiến đánh Giao Châu đến tận Cửu Chân (Thanh Hóa ngày nay), và chiếm giữ vùng đất từ đèo Ngang trở vào. Năm 774 và năm 787, Champa bị Java đánh phá. Từ năm 803 đến năm 809, Champa lại đánh chiếm hai châu Hoan, Ái (Nghệ An, Thanh Hóa) rồi bị quân Đường đánh bại. Năm 813 và năm 817, Champa tiến đánh Chân Lạp. Sau khi người Việt giành lại độc lập, Champa nhiều lần tấn công vào đất Việt (năm 979, 997, 1043, 1068, 1074, 1076, 1103, 1131), và bị Đại Việt tấn công (năm 982, 1021, 1044, 1069, 1075, 1104). Năm 1069, sau khi vua Rudravarman III (Chế Củ) của Champa bị bắt, ba châu Địa Lý, Bố Chính, Ma Linh (Quảng Bình, Bắc Quảng Trị) ở Bắc Champa được sát nhập vào đất Việt. Năm 1145, Chân Lạp đánh chiếm Champa trong 3 năm. Năm 1177, Champa quật khởi đánh chiếm Chân Lạp trong 4 năm. Năm 1203, Champa trở thành thuộc quốc của Chân Lạp trong 17 năm. Từ năm 1282 đến năm 1285, Champa và Đại Việt hợp sức chống quân Nguyên. Năm 1306, hai châu Ô, Rí (Nam Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế) của Champa được sát nhập vào Đại Việt. Sự việc đó không được một số vì vua Champa về sau chấp nhận, nên chỉ trong vòng 90 năm (1311-1400), giữa Champa và Đại Việt đã diễn ra 20 cuộc chiến tranh (1311, 1318, 1326, 1352, 1352, 1361, 1362, 1366, 1368, 1371, 1377, 1377, 1378, 1380, 1382, 1383, 1389, 1390, 1396, 1400), giành đi giật lại dải đất từ Thuận Hóa đến Thanh Hóa. Trong 20 lần binh lửa ấy, có một lần quân Champa do vua Chế Bồng Nga chỉ huy đã đánh bại, sát hại vua Đại Việt là Trần Duệ Tông (1377), và tiến quân đánh chiếm Thăng Long ba lần (1371, 1377, 1378). Phải đến khi Chế Bồng Nga tử trận trên đất Việt năm 1390, nhà Trần mới thu hồi được vùng đất từ Thuận Hóa đến Nghệ An bị Champa chiếm giữ, còn Champa thì suy yếu hẳn. Năm 1402, Hồ Hán Thương đánh chiếm Chiêm Động, Cổ Lũy, thành lập 4 châu Thăng, Hoa, Tư, Nghĩa (Đà Nẵng, Quảng Nam, một phần Quảng Ngãi). Năm 1471, sau khi vua Bàn La Trà Toàn của Champa bị bắt, Bắc Champa được sát nhập vào Đại Việt để thành lập thừa tuyên Quảng Nam (Đà Nẵng, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định). Năm 1613, nhà nước Đàng Trong được hình thành. Năm 1693, vùng đất cuối cùng của Champa ở Ninh Thuận – Bình Thuận được nhập vào lãnh thổ Đàng Trong, và đặt làm trấn Thuận Thành. Từ lúc đó, về mặt hành chính, người Chăm đã trở thành một bộ phận trong cộng đồng cư dân Đại Việt, và được quyền tự trị với chế độ thổ quan (quan lại địa phương là người Chăm, được quyền thế tập). Đến năm 1835, do thổ quan người Chăm tham gia cuộc nổi dậy của Lê Văn Khôi, chế độ thổ quan ở vùng Chăm mới được bãi bỏ để đổi sang chế độ lưu quan (quan lại địa phương do triều đình bổ nhiệm).

     Do những biến cố đó trong lịch sử, văn minh Đại Việt và văn hóa Việt đã tiếp biến một số yếu tố của văn minh Champa và văn hóa người Chăm. Bởi vì, như các sử liệu đã ghi nhận, giữa Champa và Đại Việt không phải chỉ có chiến tranh giành đất. Xen giữa các xung đột là các sứ đoàn, các cống vật, tặng phẩm, là những người Chăm lánh nạn hoặc lưu cư trên đất Việt, và những người Việt di thực trên đất cũ của Champa. Do đó, văn minh Champa đã ảnh hưởng đến văn minh Đại Việt. Và khi Champa tàn lụi, văn hóa Chăm vẫn trường tồn, tiếp tục phát huy ảnh hưởng đối với văn hóa Việt. Sự giao thoa giữa hai nền văn hóa Chăm – Việt diễn ra sâu sắc nhất là trên đồng bằng Trung và Nam Trung Bộ. Văn hóa Việt ở vùng này bắt đầu hình thành từ cuối thế kỷ XI trên địa bàn Quảng Bình, Quảng Trị và mở rộng dần xuống phía nam, đã tiếp biến văn hóa Chăm mạnh mẽ hơn bất cứ vùng miền nào khác của đất nước. Theo bước chân Nam tiến, lưu dân Việt đã tiếp tục đưa những yếu tố Chăm trong văn hóa của mình vào đồng bằng Nam Bộ. Chúng tôi đã sắp xếp các ảnh hưởng này thành năm bình diện: cách thức hoạt động sản xuất; cách thức ăn, mặc, ở, đi lại; cách thức tổ chức xã hội cổ truyền; tín ngưỡng, phong tục, lễ hội; văn học, nghệ thuật, ngôn ngữ. Năm bình diện văn hóa này bao gồm gần như toàn bộ hệ thống văn hóa tộc người, cho thấy ảnh hưởng của văn hóa Chăm đối với văn hóa Việt sâu rộng biết nhường nào.

     Quá trình tiếp biến văn hóa sâu rộng đó tất yếu để lại dấu ấn trong tiếng Việt. Qua thu thập, sàng lọc, đối chiếu từ vựng tiếng Chăm và tiếng Việt, chúng tôi nhận thấy, với tư cách một phương tiện lưu trữ và chuyển tải văn hóa chủ yếu, tiếng Chăm đã đồng hành cùng văn hoá Chăm để thẩm thấu rộng rãi vào tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ thậm chí còn ngược đường ra Bắc Bộ (như lúa chiêm, trăm thứ bà rằng, chói chang, tránh né…). Khi phân loại các từ vựng gốc Chăm trong tiếng Việt, chúng tôi thấy rằng nội dung ngữ nghĩa của chúng trùng khớp rõ rệt với những ảnh hưởng của văn hóa Chăm đối với văn hóa Việt, được phân chia thành năm bình diện văn hóa như trên.

3. Tiếp biến văn hóa Chăm – Việt trong cách thức hoạt động sản xuất

     Theo truyền thống, sau khi định cư ở các đồng bằng ven biển Trung và Nam Trung Bộ, người Việt vẫn tiếp tục nghề canh tác lúa nước. Nhưng điều kiện địa lý đặc thù của vùng này là đồng bằng nhỏ hẹp và ít phù sa, khí hậu khắc nghiệt và nhiều biến động. Vì vậy, để thích ứng, cùng với con cháu của người Chăm lưu cư, người Việt đã kết hợp kỹ thuật canh tác lúa nước của đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ với kỹ thuật trữ nước bằng hệ thống thuỷ lợi mương đập mà người Chăm đã tạo ra trên dải đất miền Trung. Đồng thời, họ tiếp thu, phát triển các giống lúa chăm thích nghi với điều kiện địa lý tại chỗ mà người Chăm đã tạo ra. Không chỉ thế, người Việt cùng với những người Chăm được đưa về định cư ở Đại Việt, đã du nhập vào đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ các giống lúa chiêm, làm đa dạng hóa cơ cấu mùa vụ và gia tăng sản lượng lương thực nơi đây.

     Nhà nghiên cứu Vũ Ngọc Phan (2002) đã thu thập được hàng chục câu tục ngữ, ca dao nói về kinh nghiệm gieo trồng các giống lúa chiêm, và vai trò không thể thiếu của các giống lúa này đối với đời sống của cư dân đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ: Mạ mùa sướng cao, mạ chiêm ao thấp; Mạ chiêm đào sâu chôn chặt, mạ mùa vừa đặt vừa ăn; Ruộng cao trồng màu, ruộng sâu cấy chiêm; Gió đông là chồng lúa chiêm, gió bấc là duyên lúa mùa; Chiêm bóc vỏ, mùa xỏ tay; Đom đóm bay ra, trồng cà tra đỗ, tua rua bằng mặt, cất bát cơm chăm (cơm chiêm); Chiêm khôn hơn mùa dại; Mùa hơn đêm, chiêm hơn sướng; Lúa dé là mẹ lúa chiêm; Mùa nứt canh, chiêm xanh đầu; Mạ chiêm không có bèo dâu / Khác nào như thể ăn trầu không vôi; Mạ chiêm ba tháng chưa già / Mạ mùa tháng rưỡi ắt là chẳng non; Lúa chiêm thì cấy cho sâu / Lúa mùa thì gẫy cành dâu mới vừa; Đố ai tát bể Đông Khê / Tát sông Bồ Đề, nhổ mạ cấy chiêm; Lúa chiêm nép ở đầu bờ / Hễ nghe tiếng sấm, phất cờ mà lên; Đồng chiêm xin chớ nuôi bò / Mùa đông tháng giá, bò dò làm sao!; Tỏ trăng mười bốn được tằm / Tỏ trăng hôm rằm thì được lúa chiêm; Tháng tư mua nứa đan thuyền / Tháng năm tháng sáu gặt miền ruộng chiêm; v.v…

     Nhà nghiên cứu Hồng Dân (1983) dẫn tư liệu của Lê Quý Đôn trong Phủ biên tạp lục, cho biết vào giữa thế kỷ XVIII, người Việt ở Thuận Hóa – Quảng Nam đã sử dụng các giống lúa nếp và lúa tẻ của người Chăm như nếp chăm, lúa chăm bạc, lúa chăm hót, lúa chăm xa, cùng với các giống lúa khác.

     Bên cạnh đồng bằng ven biển, miền Trung còn có núi rừng và biển cả. Đây là những loại hình sinh thái cũng có ở Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ, nhưng sau hàng ngàn năm thích nghi với không gian đồng bằng châu thổ, người Việt đã xa rừng, nhạt biển đến mức núi rừng và biển cả không có vai trò nào quan trọng trong văn hóa Việt nơi đây. Nhưng khi người Việt di thực vào dải đất miền Trung thì rất khác. Đồng bằng miền Trung nhỏ hẹp, cằn cỗi, không đủ nuôi người. Để tồn tại được, người Chăm cũng như nhiều cộng đồng người khác ở hải đảo Đông Nam Á đã hình thành truyền thống văn hóa biển – văn hóa đồng bằng – văn hóa núi. Khi lưu cư lại trên dải đất miền Trung, người Chăm đã dần dần chuyển giao cho con cháu họ và người Việt cộng cư những sở trường, tri thức của mình trong việc khai thác không chỉ đồng bằng mà cả núi rừng và biển khơi. Trên cơ sở thích nghi, sáng tạo và tiếp biến truyền thống văn hóa của người Chăm, người Việt ở miền Trung đã mạnh dạn lên rừng, xuống biển. Để có thể mưu sinh lập nghiệp trên một đồng bằng “đất cày lên sỏi đá”, họ đã hình thành các nghề khai thác và trồng trọt các đặc sản núi rừng như trầu, chè, tiêu, quế, mây tre, lá nón, mật ong, trầm hương… Ở Quảng Nam còn có nghề đãi vàng, nấu vàng và đúc vàng, khai thác các mạch vàng sa khoáng. Ở ven biển, họ hình thành các nghề đánh bắt và nuôi trồng thuỷ sản, làm nước mắm, làm ruộng muối, vận tải biển… Hiện nay, nguồn lợi hải sản của vùng này chiếm gần 20% sản lượng đánh bắt của cả nước. Nghề nuôi trồng thuỷ sản khá phát đạt, nhất là nuôi tôm, tôm hùm, cá mú, ngọc trai… với diện tích có thể nuôi trồng là 60.000ha trên các loại thuỷ vực: mặn, ngọt, lợ. Hiện Phú Yên, Khánh Hòa là những tỉnh có số lượng lồng nuôi tôm hùm lớn nhất nhì Việt Nam. Còn Bình Thuận là tỉnh có nhiều sò điệp nhất. Nghề làm nước mắm phát triển ở Đà Nẵng, Phan Rang, Phan Thiết. Nghề làm ruộng muối được duy trì ở Sa Huỳnh, Cà Ná, Hòn Khói, Đề Gi. Dịch vụ du lịch khá phát đạt nhờ khai thác các di sản văn hóa của vùng và các thắng cảnh biển sẵn có ở Lăng Cô, Đà Nẵng, Nha Trang, Ninh Chử, Mũi Né, v.v… Chính vì vậy mà ở nơi đây, hơn bất cứ vùng miền nào khác của đất nước, vai trò của núi và biển trong cuộc sống con người cũng như sự giao lưu giữa vùng núi và vùng biển được thể hiện thường xuyên nhất. Trong đó, do biển là nguồn sống chính của cư dân, văn hóa biển đã trở thành yếu tố nổi trội hơn so với văn hóa đồng bằng và văn hóa núi. Khi di dân Việt tiến vào Nam Bộ, những kinh nghiệm chinh phục núi rừng và biển cả được sáng tạo và tiếp biến từ người Chăm lại tiếp tục được mở rộng, phát huy trên một địa bàn có đầy đủ các loại địa hình thềm cao nguyên rộng lớn, đồng bằng châu thổ mênh mông, rừng ngập mặn bạt ngàn, và vùng biển bao la.

     Quá trình tiếp biến văn hóa nêu trên đã để lại dấu ấn rõ ràng là những từ ngữ gốc Chăm trong tiếng Việt liên quan đến cách thức hoạt động sản xuất: địa hình, động thực vật, các giống lúa, các giống cá, công cụ nông ngư nghiệp… (xin xem phụ lục).

4. Tiếp biến văn hóa Chăm – Việt trong cách thức ăn, mặc, ở, đi lại

     Về ẩm thực, do ở bên cạnh biển, mưu sinh bằng các nghề đánh bắt, nuôi trồng thuỷ sản, cư dân ở vùng này có một đặc trưng chung trong văn hóa ẩm thực là bữa ăn giàu chất biển và nhiều vị cay để bán mùi tanh và quân bình âm dương với các thức ăn thủy sản. Bên cạnh những món ăn gốc Bắc, người Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ còn có thêm những thực phẩm cải tiến từ các món ăn của người Chăm như bánh tét, mắm nêm… Về giao thông, cư trú trên một địa bàn sông biển và tiếp biến văn hóa Chăm, cư dân Trung Bộ và Nam Bộ thành thạo việc đi lại, vận chuyển bằng ghe xuồng... Khi di dân vào Nam Bộ, những truyền thống này đã được người Việt tiếp tục phát huy.

     Quá trình tiếp biến văn hóa nêu trên đã để lại dấu ấn rõ ràng là những từ ngữ gốc Chăm trong tiếng Việt liên quan đến cách thức ăn, mặc, ở, đi lại: phương tiện ẩm thực, trang sức, vật liệu, phương tiện giao thông, hoạt động giao thông, trạng thái sông nước… (xin xem phụ lục).

5. Tiếp biến văn hóa Chăm – Việt trong cách thức tổ chức xã hội cổ truyền

     Người Việt có họ tên từ thời Bắc thuộc, theo chế độ gia đình phụ hệ, hình thức tiểu gia đình, tổ chức quần cư thành đơn vị làng xóm theo kiểu công xã nông thôn. Còn người Chăm vốn chỉ có tên chứ không kèm theo họ, theo chế độ gia đình mẫu hệ, hình thức tiểu gia đình và đại gia đình, tổ chức quần cư thành đơn vị palei theo kiểu liên minh thị tộc. Vì vậy, đôi bên khó dung hợp với nhau về cách thức tổ chức xã hội cổ truyền. Tuy vậy, sau nhiều thế kỷ cộng cư, văn hóa Chăm vẫn để lại ảnh hưởng là những dòng họ người Việt gốc Chăm mang các họ Ông, Ma, Trà, Chế (do vua Minh Mạng ban cho). Các tên dòng họ này đều xuất phát từ các danh xưng của tiếng Chăm: ông “ông”; amư “cha”; chay “cậu, chú”; sri “danh hiệu tôn quý”. Một bộ phận người Chăm ở Bình Thuận có quan hệ hôn nhân với người Việt, để lại con cháu là nhóm Kinh Cựu, có phong tục tập quán pha trộn nửa Chăm, nửa Việt. Ngoài ra, người Việt cũng vay mượn của người Chăm những khái niệm mới liên quan đến con người, quan hệ thân tộc... Khi di dân vào Nam Bộ, người Việt cũng mang theo những di sản văn hóa ấy.

     Quá trình tiếp biến văn hóa nêu trên đã để lại dấu ấn là những từ ngữ gốc Chăm trong tiếng Việt liên quan đến cách thức tổ chức xã hội cổ truyền (xin xem phụ lục).

6. Tiếp biến văn hóa Chăm – Việt trong tín ngưỡng, phong tục, lễ hội

     Về tín ngưỡng, trong thời trung đại người Việt chủ yếu theo đạo thờ cúng tổ tiên, Nho giáo và Phật giáo. Còn người Chăm theo vật linh giáo, Ấn Độ giáo, Hồi giáo Bani. Đặc biệt, gắn bó với văn hóa mưu sinh trên môi trường đồng bằng và biển cả, họ rất sùng kính các thần linh như Pô Dang Inư Nưḳăn (Thần Mẹ Xứ sở), Pô Nưḳăn (Thần Xứ sở), Pô Radak (Thần Sóng), Atău Tathik (Thần Biển). Tiếp biến kinh nghiệm mưu sinh của người Chăm, người Việt ở Trung và Nam Trung Bộ cũng đồng thời tiếp biến tục thờ cúng các vị thần gốc Chăm liên quan như Bà Chúa Xứ Thiên Y A Na, Bà Chúa Ngọc, Chủ Xứ Thánh Mẫu, Đại Càn Nam Hải Quận Chúa (Bà Càn), Đại Càn Nam Hải Đại Vương (Cá Ông). Thậm chí, các hình thức tôn giáo này còn lan tỏa ảnh hưởng đến tận đồng bằng Bắc Trung Bộ từ Hà Tĩnh đến Thanh Hóa, để hình thành tục thờ cúng Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ Vị Thánh Nương, Liễu Hạnh Thánh Mẫu và các mẫu thần khác vào cuối thời trung đại. Từ thời phong kiến cho đến ngày nay, các thần linh gốc Chăm này đều được xếp vào hạng tối linh thượng đẳng thần, cao hơn tất cả các thần thánh khác trong trong tâm thức dân gian người Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ.

    Các tôn giáo ấy kéo theo những phong tục và lễ hội rất đặc trưng của dải đất miền Trung. Vốn dĩ, các hoạt động lễ hội trong vùng này cũng rất phong phú, bao gồm cả bốn loại hình lễ hội truyền thống ở Việt Nam: lễ hội nghề nghiệp; lễ hội tưởng niệm danh nhân – anh hùng dân tộc; lễ hội tín ngưỡng – tôn giáo; và hỗn hợp. Nhưng điểm đặc biệt khác với các vùng văn hóa khác là ở nơi đây, các lễ hội ngư nghiệp chiếm ưu thế hơn tất cả các loại lễ hội khác. Thanh Hóa có lễ hội đền Sòng thờ Thánh Mẫu Liễu Hạnh ở phường Bắc Sơn (thị xã Bỉm Sơn). Nghệ An có lễ hội đền Cờn với trò Chạy ói và đám rước kiệu Tứ Vị Thánh Nương ra đình Chợ ở làng Phương Cần (Quỳnh Lưu). Quảng Bình có lễ hội đền Liễu Hạnh Thánh Mẫu ở xã Quảng Đông (Quảng Trạch), lễ hội tưởng niệm Đại Càn Nam Hải Quận Chúa (Bà Càn) ở làng biển Cảnh Dương (Quảng Trạch), hội hò khoan Lệ Thủy, hội bơi trải Bảo Ninh, lễ hội cầu ngư Bảo Ninh… Quảng Trị có hội cướp cù Gio Linh, hội đi săn Thượng Phước, lễ hội nhà thờ La Vang… Thừa Thiên – Huế có lễ hội điện Hòn Chén, lễ hội cầu ngư, hội vật võ làng Sình… Quảng Nam có lễ hội lồng đèn, lễ hội cầu ngư, lễ hội Long Chu, lễ vía Bà Thiên hậu, lễ hội Cầu bông (đều ở Hội An), lễ Nghinh Ông, lễ hội rước cộ bà (Chợ Được, Bình Triều, Thăng Bình), lễ hội Bà Thu Bồn… Quảng Ngãi có lễ hội Nghinh Ông, lễ khao lề thế lính (Lý Sơn), lễ hội đâm trâu, lễ hội cầu ngư, lễ hội đua thuyền truyền thống… Bình Định có lễ hội Cá Ông, lễ hội Tây Sơn… Phú Yên có các lễ hội lớn là hội bài chòi (tết Nguyên đán, ở vùng nông thôn), lễ hội cầu ngư (tháng 1 đến tháng 6, ở khắp các vùng ven biển), lễ hội cầu an (tháng 3 và tháng 8, ở khắp các chùa), và nhiều lễ hội nhỏ hơn tiến hành vào tháng Giêng âm lịch như lễ hội Sông nước Tam Giang, hội đua thuyền đầm Ô Loan, hội đua ngựa, lễ hội chùa Từ Quang, lễ hội đền Lê Thành Phương (Tuy An), hội đua thuyền sông Đà Rằng, hội chùa Ông của người Hoa, hội thơ đêm Nguyên tiêu (Tuy Hòa), lễ hội Đồng Cam (Phú Hòa)… Khánh Hòa có lễ hội Cá Ông, lễ hội tháp Bà (Nha Trang)… Bình Thuận có hội Dinh Thầy (Hàm Tân), lễ hội rước đèn Trung thu, lễ hội Nghinh Ông, lễ hội cầu ngư (Phan Thiết). Khi di dân Việt tiến vào Nam Bộ, những tôn giáo, thần linh, phong tục, lễ hội này cũng được mang theo để phù trợ cho cuộc mưu sinh của cư dân trên các địa bàn thềm cao nguyên, đồng bằng châu thổ, rừng ngập mặn và biển cả mênh mông.

     Quá trình tiếp biến văn hóa nêu trên đã để lại dấu ấn rõ ràng là những danh xưng gốc tiếng Chăm trong danh hiệu của các thần linh phổ biến trên địa bàn Trung Bộ và Nam Bộ: Thiên Y A Na, Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Ngọc, Chủ Xứ Thánh Mẫu, Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ Vị Thánh Nương, đền Cờn, Đại Càn Nam Hải Quận Chúa, Bà Càn, Đại Càn Nam Hải Đại Vương, Cá Ông, v.v… (xin xem phụ lục).

7. Tiếp biến văn hóa Chăm – Việt trong văn học, nghệ thuật, ngôn ngữ

     Trong lãnh vực văn học, người Chăm có hẳn một kho tàng lớn, phong phú cả về số lượng và thể loại: thần thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích, tục ngữ, ca dao, hát lễ, hát ru, hát giao duyên, trường ca… Khi các điểm quần cư của người Chăm trên dải đất miền Trung đồng hóa tự nhiên thành người Việt, họ đã chuyển giao vào văn học Việt các thể loại, làn điệu, nội dung của văn học dân gian và bác học Chăm, làm cho văn học dân gian và bác học của người Việt càng thêm phong phú và giao thoa rõ rệt với văn học của người Chăm. 

     Chẳng hạn, trong kho tàng thơ ca của người Chăm, người Việt, người Nguồn đều có thể thơ lục bát, và có bằng chứng cho thấy rằng thể thơ này đã đi từ văn học dân gian Chăm vào văn học của người Việt, người Nguồn. Bằng chứng về phía văn học Chăm là ngay từ cuối thế kỷ XVI, thể thơ lục bát đã nở rộ với các tác phẩm như Akayet Deva Mưno (cuối thế kỷ XVI, đầu thế kỷ XVII, 450-480 câu lục bát cổ điển), Akayet Um Mưrup (cuối thế kỷ XVI, đầu thế kỷ XVII, 230-248 câu lục bát cổ điển), Akayet Inra Patra (thế kỷ XVII, 582 câu lục bát), Ariya Bini-Cam (đầu thế kỷ XVIII). Về phía văn học Mường, Nguồn, Việt, bằng chứng đầu tiên là thể thơ lục bát hoàn toàn vắng mặt trong thơ ca dân gian của người Mường, một tộc người đã chia tách khỏi người Việt trong khoảng thế kỷ VIII-X. Trong khi người Nguồn, một cộng đồng cư trú ở hai huyện miền núi Minh Hóa và Tuyên Hóa, tỉnh Quảng Bình, chia tách khỏi người Việt từ khoảng thế kỷ XIV trở về sau, lại vận dụng thể thơ lục bát rất nhiều trong kho tàng thơ ca dân gian của mình. Còn đối với người Việt, trước thế kỷ XVIII, trong kho tàng thơ ca dân gian và bác học của họ không hề có thể thơ này. Chỉ từ đầu thế kỷ XVIII trở đi, thể thơ này mới nở rộ với các tác phẩm lục bát và song thất lục bát như Song tinh bất dạ (Nguyễn Hữu Hào), Chinh phụ ngâm khúc (Đoàn Thị Điểm hoặc Phan Huy Ích), Cung oán ngâm khúc (Nguyễn Gia Thiều), Hoa tiên truyện (Nguyễn Huy Tự, Nguyễn Thiện), Ai tư vãn (Lê Thị Ngọc Hân), và các truyện thơ Nôm khuyết danh. Còn các tác phẩm lục bát tương truyền ra đời trước thế kỷ XVIII như Trinh thử, Gia huấn ca, về mặt ngôn từ, thật ra đều là những tác phẩm của người đời sau gán tên cho người đời trước. Những chứng lý nêu trên cho phép chúng ta giả thuyết rằng ngay cả thể thơ lục bát được xem là quốc hồn quốc tuý của người Việt cũng là một sản phẩm tiếp biến từ văn học dân gian của người Chăm trong khoảng thời gian từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XVIII. Về hình thức, thể thơ lục bát Chăm gieo vần ở chữ thứ tư câu bát, và gieo cả vần bằng lẫn vần trắc. Khi chuyển thành lục bát Việt, hình thức ấy vẫn được giữ lại trong một số ca dao xưa: Ba đồng một mớ đàn ông / Ta bỏ vào lồng, ta xách ta chơi; Tò vò mà nuôi con nhện / Ngày sau nó lớn, nó quện nhau đi. Nhưng về sau, ca dao, truyện thơ và ngâm khúc Việt đã phát triển lối gieo vần bằng ở chữ thứ sáu câu bát, và hình thành thể thơ song thất lục bát trong đó vần trắc được gieo ở chữ thứ năm của câu song thất thứ hai: Thuở trời đất nổi cơn gió bụi / Khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên / Xanh kia thăm thẳm từng trên / Vì ai gầy dựng cho nên nỗi này (Chinh phụ ngâm khúc).

     Theo nhà thơ Inrasara (2008): “Ngay từ cuối thế kỉ XVI – đầu thế kỉ XVII được ghi nhận là thời điểm ra đời của sử thi Akayet Dewa Mưno, lục bát Chăm đã rất chuẩn mực. Trước đó nữa, trong panwơc pađit ca dao Chăm, lục bát là thể thơ được độc quyền sử dụng. Chăm gọi nó là thể ariya”. Cũng theo Inrasara [2008], “lục bát Chăm gieo vần lưng. Chữ thứ sáu dòng lục hiệp với chữ thứ tư dòng bát:

Thei mai mưng deh thei o

Drơh phik kuw lo yaum sa urang

Ai đến từ đằng kia xa

Giống người yêu ta riêng chỉ một người

     Hiện tượng này cũng thấy trong ca dao Việt:

Trèo lên cây bưởi hái hoa

Bước xuống vườn cà hái nụ tầm xuân”

     Kế đó, “ariya gieo cả vần bằng lẫn vần trắc. Ở trường hợp này, người Chăm gieo vần cũng khá linh hoạt, họ không nhất thiết cứ một cặp bằng rồi đến một cặp trắc. Có khi cả đoạn dài tác giả chỉ sử dụng độc vần bằng, nhưng đột hứng chúng ta thấy vần trắc xuất hiện:

Mai baik dei brei pha crong

Tangin dei tapong kauk luk mưnhưk

Bbuk ai tarung yuw harơk

Tangin dei pơk nhjwơh yuw tathi

Về đi em cho đùi gác

Bàn tay em vuốt, đầu xức dầu thơm

Tóc anh bù rối như rơm

Tay em vuốt thì mượt như lược chải

     Đây là loại vần dù hiếm nhưng cũng có xuất hiện trong thơ ca dân gian Việt:

Tò vò mà nuôi con nhện

Ngày sau nó lớn nó quện nhau đi”.

     Những sản phẩm đặc trưng của văn học dân gian ở duyên hải miền Trung là các điệu hò sông nước, các điệu hát lý, và các thể loại dân ca khác, cũng có dấu ấn thấp thoáng của văn học dân gian Chăm: hò khoan Quảng Bình, hò mái nhì Quảng Trị, hò mái nhì Trị Thiên, hò Huế, hò mái đẩy, hò mái ô, hò đưa linh, hò khoan, hò giã gạo, hò chèo thuyền, hò vượt thác, hò hụi, hò nện, lý hoài nam, lý con sáo, lý ta lý, lý thiên thai, hát trò, hát sắc bùa, hát đối đáp, hát bả trạo, hát chầu văn, hát bài chòi, hát bài thai, nói vè, hát ru con, ca Huế, ca Quảng… Còn truyện dân gian Việt thì có nhiều tác phẩm giống với truyện dân gian Chăm về cấu trúc, chủ đề, hình tượng và ý nghĩa.

     Theo nhà nghiên cứu Vũ Ngọc Phan [2002: 586]: “Ca Huế là những điệu hát chúng ta đã có từ lâu; nó có thể xuất hiện vào những năm đầu thời Lý sau khi ta tiếp xúc với Chiêm Thành và sau đó có một số cung nữ Chiêm Thành biết hát biết múa đưa về Việt Nam. Các nghệ nhân Việt Nam đương thời đã Việt hóa một số điệu Chiêm Thành, xây dựng nên khúc “Chiêm Thành âm”, giọng bi thương ai oán. Mặt khác, ca Huế lại chịu ảnh hưởng từ khúc Trung Quốc. Tuy chịu ảnh hưởng các điệu ca hát nước ngoài như vậy, lại xuất hiện đầu tiên ở cung đình, nhưng một khi được phổ biến rộng rãi trong dân gian, nó có ngay những phong cách riêng biệt, rất trữ tình và được nhân dân Bình – Trị – Thiên (nhất là Thừa Thiên) hay ca hát. Những điệu Bắc thì vui vẻ, đầm ấm; còn những điệu Nam thì sầu cảm bi thương. Đó là những điệu hát có thể cung cấp cho nghệ thuật sân khấu những mặt biểu diễn tình cảm phong phú”.

     Theo TS. Huỳnh Công Bá [2008: 264-265]: “Trong kho tàng truyện cổ tích, sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm đã để lại những truyện giống nhau về cấu trúc, chủ đề, hình tượng và ý nghĩa như truyện Bánh chưng – Bánh dày, truyện Trương Chi – Mị Nương, truyện Tấm – Cám, truyện Thạch Sanh – Lý Thông, truyện hồ Hoàn Kiếm, truyện núi Vọng Phu, truyện Thành Lồi, truyện Chàng Cuội – Cung Trăng, truyện Ngũ Hành Sơn, truyện Nữ thần Thiên Y A Na, v.v. Một biểu hiện khác là âm nhạc dân gian và âm nhạc cung đình Chămpa đã ảnh hưởng đến chèo và hát quan họ của người Việt”.

     Về âm nhạc và vũ đạo, cung đình Champa là nơi sản sinh những nhạc sĩ, nhạc công, vũ sư, vũ công kiệt xuất với những bài bản và vũ khúc điêu luyện, lôi cuốn, còn để lại dấu tích trên các phù điêu và tượng tròn của đền tháp Champa. Còn âm nhạc dân gian Chăm thì rất phong phú về những nhạc cụ dùng trong lễ hội như: đàn nhị một dây mai rùa kanhi, đàn cò raᶈăp, kèn tám lỗ xaranai, trống tròn một mặt baranưng, trống đôi dài ḳanằng, trống cái haḳăn, chiêng bằng và chiêng núm (chêng), tù và ốc (xăng), khèn bầu rakle, đàn bầu kaping… Các điệu múa dân gian như múa đội nước (tamia dua ᶈǔk), múa quạt (tamia taṭik), múa kiếm, múa vải chài, múa khăn vẫn được lưu truyền.

     Chính vì vậy, như lịch sử đã ghi nhận, âm nhạc và vũ đạo cung đình Champa là một cội nguồn chủ yếu của âm nhạc và vũ đạo cung đình của hai thời đại Lý – Trần. Ngay cả một loại hình nghệ thuật hình thành muộn hơn là nhã nhạc cung đình Huế, thì trong nguồn gốc cung đình và nguồn gốc dân gian của nó cũng có yếu tố Chăm. Nhã nhạc có ba yếu tố chính cấu thành là múa, nhạc, hát, và bao gồm 11 vũ khúc, được sử dụng trong những nghi lễ long trọng của triều đình như lễ đăng quang, lễ tế Nam Giao, lễ tế Thế Miếu, và của hoàng tộc như lễ mừng thọ… Năm 2003, nhã nhạc cung đình Huế đã trở thành di sản văn hóa phi vật thể đầu tiên của Việt Nam được UNESCO công nhận là Kiệt tác di sản văn hóa phi vật thể và truyền khẩu của nhân loại. Còn đối với nhạc và múa dân gian Việt, có thể một số nhạc cụ của dàn nhạc bát âm Việt như đàn nhị, đàn bầu, kèn lá, và các điệu múa như múa chèo cạn, múa bả trạo, các trò chơi đua ghe, bơi chải, cũng có nguồn gốc từ âm nhạc, vũ đạo và lễ hội dân gian của người Chăm.

     Ngay cả những đền tháp cổ xưa của Champa, cũng có một vị trí nhất định đối với văn hóa Việt và văn hóa Việt Nam. Đối với di sản của văn hóa Champa, nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc đền tháp chính là thành tựu ấn tượng nhất. Trên hầu khắp dải đất miền Trung, từ Quảng Bình đến Bình Thuận, Tây Nguyên và Đông Nam Bộ, ở đâu người ta cũng thấy sự hiện diện của các đền tháp này như một biểu tượng trường cửu của văn hóa Champa một thời rực rỡ. Trong đó, khu thánh địa Mỹ Sơn ở Quảng Nam là quần thể kiến trúc lớn nhất của Champa, do vua Bhadravarman khởi tạo vào thế kỷ thứ IV và các đời vua khác tiếp tục xây dựng cho đến thế kỷ XIII. Năm 1898, Mỹ Sơn được người Pháp M.C. Paris phát hiện và trở nên nổi tiếng sau khi các nhà khoa học Pháp H. Parmentier, P.
Stern… tìm đến nghiên cứu, giới thiệu về các bi ký, kiến trúc, điêu khắc. Do thời gian và chiến sự, hiện thánh địa này chỉ còn lại 20 tháp trên tổng số 70 tháp. Năm 1999, thánh địa Mỹ Sơn trở thành di sản văn hóa vật thể thứ ba của Việt Nam được UNESCO công nhận là Di sản văn hóa thế giới. Bên cạnh các di tích là các bảo tàng như Bảo tàng Nghệ thuật Điêu khắc Champa ở Đà Nẵng nơi lưu giữ các tượng, phù điêu, linh vật… Champa; Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận ở Phan Rang nơi trưng bày nhiều hiện vật, văn bản liên quan đến tín ngưỡng, phong tục, lễ hội, văn học, nghệ thuật Chăm; Bảo tàng Văn hóa Chăm ở Bình Thuận và kho báu gồm hơn 100 bảo vật hoàng tộc Chăm nguyên gốc được con cháu của bà Nguyễn Thị Thềm lưu giữ, trong đó có vương miện, áo bào, hia hài, vòng xuyến của vua và hoàng hậu.

     Những di sản nghệ thuật đỉnh cao đó của Champa đã làm giàu cho văn hóa Việt Nam, là phương tiện hái ra tiền của ngành du lịch, và phương tiện mưu sinh cho một số cư dân tại chỗ. Những di sản ấy làm cho cà người Chăm và Việt cùng thấy tự hào và thấy có trách nhiệm phải bảo tồn, phát huy một cách tốt nhất những giá trị lớn lao của văn hóa Champa.

     Về mặt ngôn ngữ, bên cạnh những từ ngữ vay mượn cùng với những hoạt động và sản phẩm văn hoá Chăm tương ứng, người Việt còn vay mượn của Chăm nhiều khái niệm và từ ngữ khác để đáp ứng những nhu cầu diễn đạt của mình. Các yếu tố từ vựng gốc Chăm này được dùng để cấu tạo một số danh từ chung, danh từ chỉ địa danh, đại từ, động từ, tính từ, phó từ.

     Khi di dân Việt tiến vào Nam Bộ, tất cả những ảnh hưởng về văn học, nghệ thuật và ngôn ngữ từ người Chăm đương nhiên cũng được mang theo, tiếp tục tiếp biến và sáng tạo để tạo ra một diện mạo văn học, nghệ thuật và ngôn ngữ còn đa dạng hơn nữa trên địa bàn Nam Bộ. Chẳng hạn, loại hình đờn ca tài tử có nguồn gốc từ nhạc lễ và ca Huế, phát sinh từ Gia Định cuối thế kỷ XIX rồi lan đến đến 21 tỉnh thành Nam Bộ và lân cận, thu hút hàng ngàn nghệ sĩ, nghệ nhân, người mộ điệu, là một trong những cội nguồn của loại hình sân khấu cải lương ra đời tại Nam Bộ vào đầu thế kỷ XX. Cuối năm 2013, đờn ca tài tử Nam Bộ đã được UNESCO công nhận là di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại.

     Quá trình tiếp biến văn hóa nêu trên đã để lại dấu ấn rõ ràng là những từ ngữ gốc Chăm trong tiếng Việt liên quan đến văn học, nghệ thuật và ngôn ngữ (xin xem phụ lục).

8. Kết luận

     Văn minh Champa và văn hóa Chăm có một vị trí hết sức quan yếu đối với quá trình hình thành và nội dung của văn hóa Việt nói riêng, văn hóa Việt Nam nói chung.

     Văn minh Champa là một trong hai nền văn minh phát triển nhất trong lịch sử Việt Nam. Trong những thế kỷ tồn tại song song với văn hóa Việt, văn minh Champa có sức hấp dẫn rất lớn đối với các chủ thể văn hóa cung đình Đại Việt, và đã từng bước tích hợp với văn minh sông Hồng, đem lại cho văn hóa Việt Nam một nguồn dưỡng chất mới lạ, làm phong phú nền văn hóa có nguồn gốc bản địa Đông Nam Á nhưng đã Hán hoá đậm đà của cư dân Đại Việt. Sau khi Champa tàn lụi, văn hóa Chăm vẫn tiếp tục tồn tại dưới hai hình thức: một bộ phận được tiếp biến vào văn hóa Việt, bộ phận còn lại tiếp tục phát triển trong các cộng đồng Chăm cư trú ở Nam Trung Bộ và Nam Bộ. Nhờ kế tục hai dòng văn hóa dân gian Chăm và một phần di sản văn hóa cung đình Champa, văn hóa Chăm đã đạt đến một trình độ phát triển rất cao. Chính vì thế, văn hóa Chăm cũng có sức thuyết phục, sức hấp dẫn rất lớn đối với người Việt, đặc biệt là cư dân Việt trên dải đất phương Nam. Và từ sức thuyết phục, sức hấp dẫn đó, văn hóa Chăm đã thẩm thấu sâu vào văn hóa Việt, đem lại cho văn hóa Việt ở phương Nam và văn hóa Việt Nam các yếu tố văn hóa biển, văn hóa núi rừng, vốn thiếu vắng trong cấu trúc văn hóa của người Việt ở đồng bằng châu thổ Bắc Bộ – Bắc Trung Bộ, làm cho văn hóa Việt Nam có đủ ba yếu tố: văn hóa đồng bằng, văn hóa biển, văn hóa núi. Do đó, văn minh Champa trong thời trung đại và văn hóa Chăm từ thời trung đại cho đến ngày nay đã trở thành hai yếu tố hợp thành của văn minh – văn hóa Việt Nam, là hai bộ phận không thể tách rời của văn minh – văn hóa Việt Nam. Trong nền văn hóa Việt Nam đa tộc người đương đại, tuy dân số không đông, nhưng di sản văn hóa mà người Chăm tạo ra có một ảnh hưởng lớn lao đối với văn hóa Việt Nam nói chung, văn hóa Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ nói riêng.

     Về phía tộc người Việt, kể từ khi chia tách khỏi khối Việt-Mường vào cuối thời Bắc thuộc, nền văn hóa của họ đã tiếp tục trải qua nhiều chặng đường tiếp biến với các nền văn hóa Hán, Chăm, Hoa, Khmer, Pháp, v.v. Những lần biến đổi lớn trong lịch sử đã làm cho văn hóa Việt tách khỏi cội nguồn của nó rất xa. Tuy nhiên, chính nhờ đó mà sức mạnh tinh thần và vật chất của văn hóa Việt đã được đổi mới và được vun bồi những yếu tố cần thiết để cho nó có thể thích ứng với những bối cảnh và thách thức mới. Nhờ có nội lực văn hóa mạnh, tích hợp từ các tộc người cộng cư trong đó có người Chăm, tộc người Việt đã có thể chủ động tiếp thu, cải biến các yếu tố văn hóa ngoại sinh để làm giàu hành trang, vốn liếng văn hóa của mình, để phát triển và bảo vệ quốc gia dân tộc. 

     Tất cả những quan hệ giao lưu tiếp biến văn hóa đó đều để lại dấu ấn sâu sắc trong ngôn ngữ. Quá trình tiếp xúc ngôn ngữ đi đôi với quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa với các nền văn hóa bản địa và ngoại lai, đã làm cho tiếng Việt biến đổi rất sâu xa. Trên địa bàn Nam Trung Bộ và Nam Bộ, quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa đã làm hình thành phương ngữ Nam trong tiếng Việt, với đặc trưng là sự biến đổi ngữ âm và sự hình thành các từ ngữ gốc Chăm, Hoa, Khmer, Pháp. Qua bài viết này, chúng tôi muốn khẳng định rằng, khảo sát quá trình tiếp xúc ngôn ngữ thông qua các nhóm từ ngữ vay mượn và sao phỏng là một lãnh vực nghiên cứu có thể đem lại những thông tin, tri thức có giá trị về lịch sử giao lưu tiếp biến văn hóa, lịch sử văn hóa, lịch sử tộc người. Trong trường hợp này, là quan hệ tiếp biến văn hóa giữa Chăm và Việt, một quan hệ lịch sử đặc biệt đã đem lại cho cả hai tộc người những yếu tố văn hóa đặc sắc để có thể tự đổi mới nền văn hóa của mình và thích nghi với môi trường văn hóa mới.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

[1]. Huỳnh Công Bá (2008), Cơ sở văn hoá Việt Nam, NXB Thuận Hoá.

[2]. Hồng Dân (1983), “Tiếng Việt với những cơ sở của nền văn hoá truyền thống Việt Nam”, Tập san Thông báo Khoa học (phần khoa học xã hội), Trường Đại học Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, số 1/1983.

[3]. Ngô Văn Doanh (2002), Văn hoá cổ Chămpa, NXB Văn hoá Dân tộc.

[4]. Dorohiêm & Dohamide (1965), Dân-tộc Chàm lược-sử, Sài Gòn: Nhà sách Khai Trí.

[5]. Nguyễn Thị Dung (2013), “Sự biến đổi của Tứ vị thánh nương ở xứ Nghệ và vấn đề bảo tồn di sản văn hoá trong quá trình phát triển”, TC Văn hoá Dân gian, số 4 (148) – 2013, tr. 21-32.

[6]. Grimes, Barbara F., editor (1988), Ethnologue: Languages of the world, 11th edition, Summer Institute of Linguistics, Inc., Dallas, Texas, 748 pp.

[7]. Lý Tùng Hiếu (2012), Ngôn ngữ – văn hóa vùng đất Sài Gòn và Nam Bộ, NXB Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.

[8]. Lý Tùng Hiếu (2013), “Các làng Chăm Ninh Thuận: nghiên cứu địa danh học”, TC Xưa và Nay, số 433, 8/2013, tr. 34-37.

[9]. Lê Trung Hoa (2002), “Địa danh Chăm và gốc Chăm ở Trung Bộ”, TC Xưa và Nay, số 127, 11/2002, tr. 15-16.

[10]. Inrasara (2008), “Lục bát và các dòng thơ lục bát”, http://inrasara.com, 18/10/2008.

[11]. Nguyễn Đình Khoa (1983), Nhân chủng học Đông Nam Á, Hà Nội: NXB Đại học và Trung học Chuyên nghiệp.

[12]. Vija Nhàn (2010), “Tên gọi và địa bàn cư trú của các làng Chăm ở tỉnh Ninh Thuận”, www.nguoicham.com, 7/4/2010.

[13]. Vũ Ngọc Phan (2002), Tục ngữ ca dao dân ca Việt Nam, in lần thứ 13 có sửa chữa và bổ sung, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.

[14]. Hoàng Phê chủ biên (1998), Từ điển tiếng Việt, in lần thứ 6, đợt 2, Hà Nội – Đà Nẵng: NXB Đà Nẵng – Trung tâm Từ điển học.

[15]. Sharma, Geetesh (2012), Những dấu vết văn hoá Ấn Độ tại Việt Nam, Thích Trí Minh dịch, NXB Văn hoá Văn nghệ TP. Hồ Chí Minh.

[16]. Trần Kỳ Phương (2008), “Bước đầu xác định danh hiệu các tiểu vương quốc (?) thuộc miển Bắc vương quốc cổ Chiêm Thành [Champa] tại miền Trung Việt Nam khoảng giữa thế kỷ 11 và 15”, www.vanhoahoc.edu.vn, 16/11/2008.

[17]. Sakaya (2003), Lễ hội của người Chăm, NXB Văn hoá Dân tộc.

[18]. Bùi Khánh Thế chủ biên (1995), Từ điển Chăm – Việt, NXB Khoa học Xã hội.

[19]. Bùi Khánh Thế chủ biên (1996), Từ điển Việt – Chăm, NXB Khoa học Xã hội.

[20]. Huỳnh Công Tín (2007), Từ điển từ ngữ Nam Bộ, NXB Khoa học Xã hội.

—-> Click tại đây để xem bản phụ lục.

Nguồn: Tạp chí Phát triển KH&CN, tập 17, số X2-2014

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

https://thanhdiavietnamhoc.com/nhung-anh-huong-cua-van-hoa-cham-doi-voi-van-hoa-viet-va-dau-an-ngon-ngu/
..