Hội đồng tứ giáo (một cuốn sách tham khảo thú vị về tôn giáo Việt Nam)

Mấy bài viết liên quan đáng tham khảo, của các trí thức công giáo Việt Nam.

Dán dần lên ở bên dưới.

Tháng 7 năm 2024,

Giao Blog

---

Hội Đồng Tứ Giáo

 23/11/2013

Lm. Giuse Phan Tấn Thành, OP.

Năm nay kỷ niệm 25 năm đức thánh cha Gioan Phaolô II tôn phong hiển thánh cho 117 vị tử đạo tại Việt Nam (ngày 19 tháng 6 năm 1988). Xếp theo thứ tự niên tuế,  đứng đầu danh sách là bốn linh mục dòng Đaminh: Francisco Gil de Federich, Mateo Alonso Leciniana (1745), Jacinto Castaneda, Vicentê Lê Quang Liêm (1773). Đặc biệt là hai vị sau cùng đã được gán làm tác giả của một tác phẩm nổi tiếng “Hội đồng tứ giáo” (hoặc đôi khi mang tựa đề dài hơn: “Hội đồng tứ giáo danh sư”). Sở dĩ gọi là “nổi tiếng” bởi vì từ năm 1867 đến năm 1921, nó được in ba lần tại Phú Nhai (Bùi chu) và bảy lần ở Tân Định (Sài-gòn)[1], và được dịch sang tiếng Tây-ban-nha, đăng trên tạp chí “Correo Sino-Annamita”, Manila, vol.31 (1902), trang 121-138; vol. 32 (1903), trang 151-191; 485-494.

Bài này gồm hai phần: trước tiên, trình bày nội dung tác phẩm; sau đó, nhận xét về tác giả và tư tưởng thần học.
 
I. NỘI DUNG TÁC PHẨM

“Hội đồng tứ giáo” là một tập sách không dày lắm. Nguyên văn trong bản in của cha Nguyễn Hưng chỉ trên dưới 75 trang khổ giấy A5[2]. Nội dung gồm một lời tựa, thuật lại hoàn cảnh cuộc gặp gỡ giữa đại diện của bốn tôn giáo, và ba chương dành cho ba chủ đề trao đổi trong ba ngày: chương Một, về nguồn gốc vạn vật; chương Hai, dài nhất, về những bổn phận con người; chương Ba, về cứu cánh cuộc đời.

A. Tựa

Bài tựa cho độc giả biết lai lịch cuốn sách: “hội đồng tứ giáo”, nghĩa là một cuộc họp giữa bốn tôn giáo (Thiên Chúa giáo, Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo) diễn ra tại dinh Tĩnh Đô Vương (Trịnh Sâm, 1767-1782). Người chú của Chúa Trịnh có bà thân mẫu đã theo đạo Thiên Chúa, và bà muốn thúc giục con mình  theo đạo, nhưng ông muốn biết lý lẽ của đạo mới, vì thế ông muốn mời hai linh mục (Tây sĩ) của đạo Thiên Chúa vừa mới bị bắt, để trình bày giáo lý cùng với đại diện của ba đạo cổ truyền: một nho sĩ (đạo Nho), một pháp sư (đạo Lão), một hòa thượng (đạo Phật).

Nho sĩ được dịp “khai pháo” và chĩa vào đạo Thiên Chúa: dân Đông phương đã theo ba đạo cổ truyền từ hồi xa xưa và đã được nhìn nhận là “chính đạo”, còn “đạo Hoa lang” thì mới được du nhập và bị nhà vua ngăn cấm, ắt hẳn bởi vì đã giảng dạy điều mê tín dị đoan.

Tây sĩ[3] liền đỡ lời và đưa ra ba điểm cải chính: thứ nhất, đây không phải là đạo Hoa Lang nhưng là đạo Thiên Chúa (“Thiên Chúa chi giáo”); thứ hai, ba đạo kia cũng được du nhập từ nước ngoài (Nho từ nước Lỗ, Lão từ nước Hồ quảng, Phật từ Ấn độ); thứ ba, không thể dựa vào sự kiện một đạo bị nhà vua cấm mà kết luận là dị đoan phi lý, bởi vì bên Trung Hoa, Tần Thủy Hoàng (246-210 trước Công nguyên) đã đốt sách đạo Nho và chôn học trò; Hán Minh đế (56-58) bỏ đạo Nho theo đạo Phật, vua Tống Vi Tôn (1201-1208) bỏ đạo Phật theo đạo Lão. Do đó, muốn biết đạo nào đúng đạo nào sai thì phải xét lý lẽ giáo lý, chứ không chỉ dựa trên phản ứng của nhà cầm quyền. Do đó, Tây sĩ đề nghị thảo luận ba đề tài:

- Thứ nhất: bản nguyên con người sinh ra từ đâu (nhân chi bản nguyên sinh tự hà lai)?

- Thứ hai: hiện tại con người ở đời này thế nào (nhân chi hiện tại, tại thế hà như)?

- Thứ ba: cứu cánh của con người, chết rồi đi đâu (nhân chi cứu cánh, tử vãng hà sở)?

Nên ghi nhận hai điều trong bài tựa. Trước hết, ngay từ đầu, tác giả đã muốn đánh tan vài ngộ nhận liên quan đến sự hiện diện của đạo Thiên Chúa tại Việt Nam: đó là đạo ngoại quốc và là tà đạo (vì bị luật pháp ngăn cấm). Thứ đến, ba đề tài thảo luận xoay quanh con người: con người từ đâu đến? con người phải sống thế nào?  đâu là cứu cánh cuộc đời? Các vấn đề “tôn giáo” cũng là những vấn đề “nhân sinh”.

Thứ tự trình bày trong mỗi chương thường theo một mô hình nhất định: Nho sĩ, Pháp sư, Hòa Thượng lần lượt trình bày quan điểm của mình; sau cùng Tây sĩ biện bác với các đạo ấy và trình bày giáo lý của mình. Do đó, tuy mang danh là “Hội đồng tứ giáo” nhưng đây không phải là cuộc tọa đàm giữa “bốn phía”, mà chỉ là “hai phía”: một bên là đạo Thiên Chúa; bên kia là ba đạo cổ truyền. Không hề có lời qua tiếng lại giữa ba đạo này, mặc dù có nhiều sự khác biệt về đạo lý.

B. Ngày thứ nhất: nguồn gốc vũ trụ

Lần lượt các đại biểu của đạo Nho, đạo Lão, đạo Phật trình bày vũ trụ quan của mình; đại biểu của đạo Thiên Chúa đối chất với mỗi đạo ấy, trước khi trình bày đạo lý Kitô giáo về sự tạo dựng.

1/ Nho giáo

Vạn vật khởi đầu từ Thái cực; Thái cực chuyển động sinh ra Dương và Aâm. Sự kết hợp của hai nguyên lý này sinh ra ngũ hành (kim, mộc, thủy, hỏa, thổ), nghĩa là năm yếu tố làm nên mọi sự.

- Vấn nạn của Tây sĩ: cái gì làm cho Thái cực chuyển động? Phải có cái gì thúc đẩy thì mới có thể chuyển từ tĩnh sang động chứ! Vì thế Thái cực chưa phải là cội rễ mọi loài.

2/ Đạo giáo

Nguồn gốc vũ trụ đã được giải thích ở đầu Đạo đức kinh: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật”. Đạo bắt nguồn từ hư không.

- Vấn nạn của Tây sĩ cũng tương tự như đối với Nho sĩ: Đạo là gì? Làm thế nào mà một vật xuất hiện từ hư vô? Làm thế nào hư vô mà sinh ra cái hiện hữu? Sách cũng viết: “Đạo sinh nhất”; vậy thì Nhất là cái gì: là một người hoặc là cái gì khác nữa? Sách lại thêm “Hư vô đại đạo”; nhưng làm thế nào mà hư vô lại có thể trở nên cội rễ mọi sự được?

3/ Phật giáo

Theo sách Tâm Đăng, đầu bài Cửu kiếp nói rằng: “Đầu trước hết có một hạt sương là hư vô, là Phật tính. Từ hạt sương ấy tự nhiên chia ra làm ba phần: xanh (trời), vàng (đất), trắng (người); ba phần lại hóa nên một, họp nên một cái trứng lớn, rồi cái trứng ấy hóa ra bốn tấm: trời, đất, cha, mẹ.

- Vấn nạn của Tây sĩ: Theo sách Nho, vào thời Thiêu Vương nhà Chu, năm thứ 24, thì Phật Thích ca mâu ni  sinh ngày 8 tháng 4 tại Ấn độ, con của vua Tịnh Phạn vương và bà Ma Da phi. Như vậy thì làm sao mà ngài sinh ra trời đất được?

4/ Thiên Chúa giáo

Sau cùng, đến lượt Tây sĩ trình bày đạo của mình. Kinh thánh nói rằng cách đây 6 ngàn năm, Thiên Chúa đã dựng nên  trời đất muôn vật trong 6 ngày[4]. Loài người cũng do Thiên Chúa dựng nên, gồm một nam một nữ; hai ông bà là tổ tông của mọi người, vì thế tất cả mọi người đều là anh em, tứ hải giai huynh đệ, như sách Luận ngữ đã viết.

- Vấn nạn của Nho sĩ. Thiên Chúa chỉ là Chúa của riêng phương Tây mà thôi, bởi vì các sách thánh hiền bên Đông không hề nói đến Thiên Chúa.

- Trả lời. Các sách bên Đông cũng đề cập đến Thiên Chúa dựng nên trời đất và loài người (Sách Khổng tử gia ngữ, sách Tiểu học Cao ly). Văn chương bình dân cũng có câu “trời là nền, đất là nhà” (thiên phú địa tái). Đã có nhà thì hẳn nhiên phải có người làm nên nhà: đó là điều hợp với lý lẽ, hơn là các lý thuyết “âm sinh dương rồi dương sinh âm”. Vũ này vận hành theo trật tự thì hẳn phải có Đấng khôn ngoan cầm quyền xếp đặt. Thiên Chúa không phải là Chúa của người Tây phương mà thôi; các sách Đông phương đều biết đến Thượng đế, chủ tể thiên địa (Kinh Dịch, Chu Thư, Kinh Thư).  Thượng đế chính là Thiên Chúa của Kinh thánh; nhưng Phật giáo đặt ra “Ngọc Hoàng Thượng đế” như là một người trần, từ đó đạo chúng tôi không dùng danh Thượng đế nữa.

C. Ngày thứ hai: Những nghĩa vụ của con người

Chương này dài nhất, có lẽ bên Đông phương, “đạo” nặng về lối sống hơn là về lý thuyết. Trong chương này, chúng ta nhận thấy có hai điểm đặc biệt: thứ nhất, cuộc đối chất giữa Tây sĩ với Nho sĩ dài hơn là với hai đạo kia; có lẽ bởi vì xã hội thời ấy chịu ảnh hưởng mạnh bởi luân lý Nho giáo; thứ hai, khi trình bày đạo Thiên Chúa, Tây sĩ đã dành phần lớn thời gian để trả lời cho các vấn nạn được nêu. Nói cách khác, Tây sĩ ở vào thế “bị động”; tuy nhiên, như sẽ thấy sau, lối tiếp cận này nằm trong chủ ý của tác giả.

1/ Nho giáo

Các bổn phận của con người tóm lại ở những điểm sau:

a) Tám nguyên tắc cư xử: nghiên cứu tận cùng nguyên lý sự vật để có hiểu biết (tri chí); có được sự hiểu biết thì  ý niệm mới chân thành (thành ý), ý niệm chân thành thì tâm mới ngay ngắn (chính tâm), tâm ngay ngắn thì mới tu chỉnh được bản thân (tu thân), tu chỉnh bản thân thì mới sửa sang nhà của chỉnh tề (tề gia), sửa sang nhà chỉnh tề thì mới bình trị được nước (trị quốc), bình trị được nước mình thì mới làm cho thiên hạ được thái bình (bình thiên hạ)[5].

b) Thờ Thượng đế và thờ thần

c) Năm nhân đức: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín

d) Ngũ luân: quân-thần, phụ-tử, phu-phụ, huynh đệ, bằng hữu

- Vấn nạn của Tây sĩ. Thật đáng tiếc khi Tây sĩ không bình luận gì về “luân lý tự nhiên” của Nho giáo, nhưng quay ra bắt bẻ Nho sĩ liên quan đến quan niệm về Thượng đế, được đồng hóa với trời xanh. Xem ra điều này bóp méo quan điểm của Nho giáo, bởi vì trước đó, Nho sĩ đã trích dẫn nhiều đoạn văn nói đến Thượng đế không phải là trời xanh, chẳng hạn khi đề cập đến “mệnh Trời, phép Trời”.

- Tây sĩ cũng chất vấn Nho sĩ về các thần (đồng hóa với khí), về việc cúng tế các thần, đặc biêt là thờ Khổng tử (là một người phàm chứ không phải là Đức Thánh). Một vấn nạn khác xoay quanh vấn đề thưởng phạt: tại sao có bao nhiêu  người lành phải lận đận suốt đời? Lẽ ra câu hỏi này nên đặt vào chương ba thì thích hợp hơn.

2/ Đạo giáo

Luân lý được tóm gọn trong câu nói: “vật vi, vật ý, vật biện” (không làm, không nghĩ, không xét). Nếu thiên hạ giữ được như vậy thì sẽ bình an vui sướng.

- Tây sĩ vặn lại quan điểm luân lý “tiêu cực” (ba không), bởi vì nếu ai cũng không làm thì đâu còn sức sống, đâu còn xã hội nữa. Nguyên tắc ấy chỉ thích hợp cho gỗ đá thôi. Nhưng điểm tấn công mạnh nhất nhắm vào các thần linh được cúng tế: Đức thánh cả (Thái thượng Lão quân), Ngọc Hoàng Thượng đế, Thập nhị Hành Khiển vương. Đây là những nhân vật lịch sử chứ đâu phải là thần thánh gì.

3/ Phật giáo

Luân lý tóm vào ngũ đức (bố thí, ăn chay, nhịn nhục, tu đức, giữ lòng thật) và ngũ giới (cấm sát sinh, cấm trộm cướp, cấm tà dâm, cấm nói dối, cấm uống rượu)[6].

- Tây sĩ đặt câu hỏi: nếu ai giữ những điều ấy thì sự thưởng phạt sẽ ra sao?

- Trả lời: Có 6 cấp độ thưởng phạt: cao nhất thì thành Phật; thứ nhì làm vua trên trời; thứ ba làm thần; thứ tư trở về làm người; thứ năm, bị phạt làm thần đi rông; thứ sáu, những ai không giữ luật thì sẽ bị đầu thai làm cầm thú.

- Tây sĩ phê bình thuyết luân hồi vì tính phi lý của nó.

4/ Đạo Thiên Chúa

Tây sĩ mở đầu với việc trình bày luân lý của đạo mình. Khi tạo dựng, Thiên Chúa đã ghi trong lòng mỗi người “đạo tính giáo” (= luật tự nhiên), nhờ đó biết phân biệt điều tốt điều xấu. Kế đó, Ngài đã ban cho con người thập giới (mười điều răn) và bảy bí tích.

Đến đây, Tây sĩ phải trả lời cho 15 vấn nạn do Nho sĩ đặt lên (chỉ có một vấn nạn của Hòa thượng).

a). Luân lý đạo Thiên Chúa cũng giống như đạo thánh do Đức Khổng truyền dạy. Như vậy đâu cần phải học đạo Chúa làm gì? - Đáp: Đức Khổng tử không lập ra luân lý mới, nhưng chỉ san định những điều đã có trước, nghĩa là luật tự nhiên (“tính giáo”). Không lạ gì mà nhiều dân không biết Khổng giáo nhưng vẫn giữ tam cương ngũ thường. Dù sao, đạo Khổng vẫn còn thiếu sót, bởi vì chỉ nói đến những nghĩa vụ giữa con người với nhau, nhưng hầu như chẳng đả động gì đến nghĩa vụ của con người đối với Thiên Chúa. Do đó, không thể nói rằng đạo Thiên Chúa không có điều gì khác với đạo Khổng.

b). Đạo Thiên Chúa cũng thờ thần thánh, chứ đâu phải chỉ thờ duy một Thiên Chúa? - Đáp: Chúng tôi cũng tin có các thiên thần (và ma quỷ) và các thánh, nhưng không thờ các ngài bằng Thiên Chúa.

c). Tại sao, đạo Thiên Chúa cũng thờ các thiên thần và các thánh, mà lại cấm thờ các thần đã được nhà vua ban sắc phong? - Đáp: Sự tế lễ chỉ được dành cho Thiên Chúa mà thôi. Mặt khác, không phải tất cả các người được Vua phong thần cũng đều là những người có đức cả, thậm chí có cả kẻ bất lương nữa (thần hùm, thần khỉ, thần ăn trộm, vv).

d). Như vậy tại sao lại thờ Giêsu bị luận tội đóng đinh, chết cách nhục nhã? - Đáp: Đức Chúa Giêsu bị xử tử giữa hai người trộm cướp nhưng không phải vì cũng phạm tội như họ. Chính một người tử tội đã nhìn nhận như vậy. Ai nêu vấn nạn thì chứng tỏ là không hiểu rõ đầu đuôi câu chuyện.

(Đến đây Hòa thượng xen vào, và nói rằng thuở xưa Đức Phật và Đức Giêsu là hai anh em, con của Ngọc Hoàng. Đức Phật đẹp lòng Ngọc Hoàng cho nên ngự tòa sen trên trời, còn Đức Giêsu có tính hung nghiệt, nên bị phạt đày xuống dương gian, chịu đóng đinh. - Vấn nạn này không khó trả lời, bởi vì thiếu cơ sở lịch sử).

Năm vấn nạn kế tiếp liên quan đến việc cứu chuộc của Đức Giêsu: Ngài sinh ra trong nước Giu-dêu thì làm sao có thể cứu muôn dân cho khỏi tội, cách riêng các dân ở bên Đông không biết đến ngài? Đức Giêsu có chuộc tội cho các Đấng Thánh hiền như Phục hy, Thần nông, Nghiêu Thuấn, Khổng tử không? Tại sao Chúa Cả trời đất không thể tha tội cho nhân loại, mà lại bắt Đức Giêsu phải chết để đền tội: còn đâu là Đấng phép tắc vô cùng nữa? Tại sao Đức Giêsu phải chết thay cho kẻ có tội? Làm thế nào mà Đức Giêsu có thể chuộc tội cho những người đã sống mấy ngàn năm trước đó?

Sau một vấn nạn về chuyện đức Maria sinh con mà vẫn còn đồng trinh, sáu vấn nạn cuối cùng xoay quanh việc tham dự vào việc cúng tế trong làng xã và gia đình. Tây sĩ cho biết đạo Thiên Chúa dạy 5 điều để giữ lòng Trung với vua (1. Kính vua như đấng trọng nhất trong nước; 2. Vâng mệnh lệnh vua; 3. Phục dịch đóng thuế; 4. Giúp vua đánh ngoại xâm; 5. Báo ơn vua, chứ không manh tâm phản loạn), 7 điều để giữ Hiếu với cha mẹ (1. Tôn kính; 2. Vâng lời; 3. Giúp đỡ nuôi dưỡng; 4. Nhịn nhục; 5. An táng; 6. Làm lành cầu cho linh hồn cha mẹ; 7. Nhớ đến cha mẹ trong ngày giỗ chạp). Như vậy, đạo dạy thờ Tam phụ: Thượng phụ là Thiên Chúa, Trung phụ là Quốc vương, Hạ phụ là cha mẹ. Tuy nhiên, việc tế lễ chỉ dành cho Thiên Chúa, chứ không cho các bậc thấp hơn. Người có đạo không dâng cúng đồ ăn uống cho người quá cố bởi vì họ đâu còn ăn uống gì được, cũng không lạy cha mẹ sau khi các ngài đã qua đời. Đối với cha mẹ đã khuất, người có đạo bày tỏ lòng hiếu qua việc đọc kinh cầu nguyện cũng với việc dâng các công phúc.

D. Ngày thứ ba: Cứu cánh cuộc đời

Chương này tương đối ngắn. Về những chuyện bên kia thế giới, đạo Phật có nhiều điều để nói hơn là đạo Nho (khác với chương vừa rồi).

1/ Nho giáo

“Người ta chết thì hình thể tiêu diệt cũng như gỗ đá; còn hồn thì bay đi như gió”.

- Vấn nạn của Tây sĩ: Nếu chẳng còn gì tồn tại sau khi chết thì cũng chẳng có thưởng phạt; người lành cũng như người xấu đều như nhau. Như vậy thì tu nhân tích đức suốt đời đâu được ích gì?

2/ Đạo giáo

Sau khi chết, có đời sau bất tử. Đạo có bài thuốc trường sinh.

- Vấn nạn của Tây sĩ: Trên thực tế, chưa nghe nói có người nào bất tử trường sinh hết. Các bậc thánh hiền đều đã chết!

3/ Phật giáo

Qua những điều vừa nói, Nho giáo và Đạo giáo không bàn rộng về đời sống mai hậu. Về điểm này, giáo lý nhà Phật phong phú hơn. Con người có ba hồn. Sau khi chết, thần bì tan đi mất; thần xác thì theo xác; thần hồn nếu được niệm kinh thì sẽ vào nước nhà Phật để thụ phúc, nếu không thì phải sa địa ngục.

- Vấn nạn của Tây sĩ: Niệm kinh như thế nào? Đáp: Phải kêu Phật tính để được đưa vào cầu Âm không. Mặt khác, kẻ sa địa ngục cũng có thể được giải thoát nhờ các kinh mà người sống ăn chay niệm kinh, đặc biệt nhờ lễ phá ngục. Duy chỉ những kẻ khinh dễ phép Phật thì ngài mới chẳng tha.

- Tây sĩ bắt bẻ hai điều: a) như vậy người ta lên trời là do may phúc (gặp được người niệm kinh) chứ không phải do công đức; b) không thể có chuyện phá ngục, bởi vì ngục là do Đấng chí tôn lập ra thì làm sao phá nổi? Thầy Hòa thượng vặn lại: tại sao bên đạo Thiên Chúa cũng làm lễ cầu hồn và rảy nước thánh chung quanh người chết, mà lại đi chê lễ phá ngục bên đạo Phật?

- Tây sĩ trả lời: có lễ cầu hồn chứ không có lễ phá ngục. Có hai thứ ngục: địa ngục dành cho linh hồn mắc tội trọng, và luyện ngục dành cho kẻ mắc tội nhẹ. Chúng tôi chỉ cầu cho các linh hồn nơi luyện ngục, xin Chúa bớt phần phạt cho họ, chứ không phá ngục.

4/ Đạo Thiên Chúa

Giáo lý được tóm lại vào bốn điểm (tứ chung): a) chết là thân phận của hết mọi người; b) phán xét: ngay sau khi chết, linh hồn được đưa ra trước mặt Thiên Chúa để chịu xét xử về những tư tưởng, lời nói, việc làm; c) địa ngục, gồm bốn tầng: thứ nhất là ngục dành cho các tổ tông xưa; thứ hai là ngục dành cho các trẻ em chết mà chưa được lãnh bí tích thanh tẩy; thứ ba là luyện ngục dành cho những người mắc tội nhẹ cần được thanh luyện; thứ bốn là hỏa ngục dành ma quỷ và những kẻ không giữ luật Chúa; d) thiên đàng là nơi sáng láng vui vẻ dành cho các thiên thần và các thánh. Tuy nhiên, vào ngày tận thế, tất cả mọi người từ thuở tạo thiên lập địa sẽ được sống lại để chịu phán xét chung; sau đó, kẻ lành lên thiên đàng sống vui vẻ vô cùng, còn kẻ dữ sẽ chịu hình phạt muôn kiếp.

- Một vấn nạn duy nhất được nêu lên từ phía Nho sĩ là: sau khi chết, linh hồn đã lãnh phần thưởng hay chịu hình phạt rồi, thì đâu cần gì phải thêm một lần phán xét nữa? Để trả lời, Tây sĩ đưa ra hai lý do: a) bởi vì trong lần phán xét trước đây, chỉ có linh hồn; lần này còn thêm thân xác vốn là một đồng minh với linh hồn trong công phúc hoặc tội ác; b) lần phán xét trước kia mang tính riêng tư kín đáo, vì thế cần có sự phán xét chung để hết mọi người được biết những việc tốt việc xấu của mỗi người.

Tập sách kết thúc với lời cuối cùng của Tây sĩ, bày tỏ lòng biết ơn với quan đã tạo cơ hội cho mỗi tôn giáo trình bày giáo lý của mình, cũng như  sự vui mừng đối với các đại biểu vì dịp gặp gỡ hiếm có này. (Nên ghi nhận là các vị đại diện này không tuyên bố thua cuộc, hoặc xin trở lại đạo Thiên Chúa).
 
II. NHẬN XÉT

Trong phần này, chúng tôi muốn bàn hai điểm, liên quan đến tác giả và tư tưởng của tác phẩm.

A. Tác giả

Người ta không biết tác giả là ai. Trong lời mở đầu, độc giả được biết rằng đại diện cho đạo Thiên Chúa là hai Thầy cả, “một thầy phương Tây, một thầy bản quốc” đang bị giam tại dinh Chúa Tĩnh đô vương, dưới thời vua Cảnh Hưng nhà Lê.

Truyền thuyết cho rằng hai linh mục ấy cũng chính là tác giả của tập sách này, và cụ thể hơn nữa, đó là Jacinto Castaneda và Vicente Liêm. Điều này đã được các thừa sai dòng Đaminh khẳng định từ đầu thế kỷ XX[7].

Tuy nhiên, ngay từ năm 1939, Didinger bắt đầu đặt nghi vấn cho giả thuyết ấy, nhưng không nói lý do[8]. Gần đây, chúng ta thấy ý kiến cổ truyền bị bác bỏ vì có những dữ kiện không phù hợp với lịch sử.

1). Theo Linh mục Nguyễn Hưng, hai vị thánh tử đạo đã bị xử trảm vào năm 1773 thì không thể nào hiện diện trong mộc cuộc tranh luận diễn ra dưới triều vua Cảnh Hưng (1786)[9]. Tuy nhiên, xem ra lý luận này không vững, bởi vì năm vua Cảnh Hưng (Lê Hiển Tông) đã lên ngôi từ năm 1740, và mất ngày 17 tháng 7 năm 1786.

2). Theo Giáo sư Trần Văn Toàn, các dữ kiện nói ở lời tựa không phù hợp với lịch sử. Chú của chúa Trịnh Doanh là một người thích nghe nói về đạo Thiên Chúa và đã được rửa tội trước khi chết. Tuy nhiên, cái chết xảy ra vào năm 1763, dựa theo lời của cha Bricart trong lá thư gửi cho cha Hody ngày 6/6/1763. Vì thế ông không thể nào hiện diện ở cuộc gặp gỡ này[10].

3). Theo thiển ý, chúng ta có thể tìm thấy một chứng cớ khác để cho thấy rằng cuộc gặp gỡ này là một hư cấu chứ không phải là một sự kiện lịch sử, đó là dựa theo án phong thánh của hai vị tử đạo. Thật vậy, hồ sơ điều tra về nguyên nhân cái chết của các vị không hề nhắc đến một cuộc gặp gỡ giữa đại diện của bốn tôn giáo, một “biến cố” quan trọng vào thời ấy, mặc dù nhiều nhân chứng đã khai rằng họ đã theo dõi suốt vụ án từ khi các ngài bị bắt cho đến lúc bị trảm quyết[11]. Một chi tiết nhỏ có vẻ “tranh luận” xảy ra là khi bà thân mẫu của chúa hỏi các thừa sai về số phận của những người ngoại đạo sau khi chết. Bà đã nổi giận khi nghe đáp lại rằng những ai không tin vào Chúa Giêsu đều bị xuống địa ngục[12].

Ta có thể kết luận rằng hai vị thánh vừa kể không phải là tác giả tập sách Hội đồng tứ giáo, và có lẽ cuộc gặp gỡ giữa bốn tôn giáo đã chẳng bao giờ xảy ra. Tác giả đã tạo ra một khung cảnh với một dụng ý nào khác mà chúng ta sẽ nói sau. Thật khó xác định tác giả là ai; chỉ có thể đoán xuất xứ của nó là vùng truyền giáo thuộc dòng Đaminh (địa phận Đông), bởi vì đã được các thừa sai cùng dòng phổ biến (bản mộc từ năm 1864, rồi in tại Phú nhai từ năm 1867) và dịch sang tiếng Tây ban nha.

B. Tư tưởng

Cuộc gặp gỡ các tôn giáo do tác phẩm mô tả không phải là một cuộc “đối thoại” mà là một cuộc “đối đầu”. Đây không phải là một cuộc tọa đàm giữa “bốn phương” mà chỉ là “song phương”: một bên là Công giáo và bên kia là ba tôn giáo cổ truyền; giữa ba tôn giáo này không hề có sự trao đổi cho dù khác quan điểm.

Thực ra thể văn “đối thoại” đã được sử dụng từ lâu đời để các tác giả Kitô giáo trình bày đạo lý của mình với các tôn giáo. Chúng ta có thể kể đến quyển “Đối thoại với Trypho” (Cum Tryphone Iudaeo dialogus) của thánh Giustinô (+ khoảng 162-168) ở những thế kỷ đầu tiên, và quyển “De pace fidei” của Nicola de Cusa (+1464) vào thời cận đại để làm thí dụ[13]. Nên biết rằng vào thời ấy sự “đối thoại” mang tính cách một chiều, theo nghĩa là phía Kitô giáo vạch cho bên kia thấy sự sai lầm của họ và thuyết phục họ theo đạo. Đương nhiên có người sẽ hỏi: như vậy thì đâu phải là đối thoại nữa? Đúng thế, nhưng các tác giả thời xưa khởi đi từ tiền đề rằng “đạo Kitô là đạo thật” (vera religio), vì thế cần phải thuyết phục các đạo khác quay về với đạo Kitô, chứ không có chuyện tìm hiểu chân lý nơi các đạo khác. Nếu muốn gọi danh đích xác thì phải gọi là “minh giáo” (hay “hộ giáo”: apologia, dựa theo thể văn biện hộ trước pháp đình)[14].

Khi sang Việt Nam, việc minh giáo gặp những vấn đề khác. Tại đây, “chính đạo” là các tôn giáo cổ truyền (tượng trưng nơi ba đạo Nho, Lão, Phật), còn Đạo Kitô bị kết án là “tà đạo”. Làm sao lật ngược lại được thế cờ? Tác giả phân tích những lý do của việc buộc tội “tà đạo” (vì là đạo ngoại lai; vì đã bị nhà vua cấm) và tìm cách phản biện, như ta đọc thấy trong lời tựa. Tiếp đến, một cách tích cực hơn, tác giả chứng minh tính cách “chính đạo” của mình bằng các lý lẽ của giáo thuyết, đồng thời vạch ra những điều phi lý, bất cập của các tôn giáo cổ truyền. Các bản văn “Hội đồng tứ giáo” mới được in lại đều có kèm vài tác phẩm thuộc cùng thể loại để đối chiếu. Chẳng hạn, linh mục Nguyễn Hưng đăng một thủ bản minh giáo viết theo thể ca kịch bằng lục bát, kể lại một cuộc “đối thoại” giữa một Bà Vãi (Phật giáo) và một Bà Chúa (Công giáo)[15]; cuối cùng, Bà Vãi trở lại đạo. Giáo sư Trần Văn Toàn cũng nhắc đến một tác phẩm tương tự viết hồi cuối thế kỷ XVIII, tựa đề “Tam giáo chư vọng”[16], thuật lại một cuộc đàm đạo giữa một Tây sĩ và một Đông sĩ về các tôn giáo ở Việt Nam: Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo.

Chúng tôi muốn ghi nhận vài cảm tưởng để kết thúc:

1. Sách viết cho ai? Tác phẩm viết bằng chữ Hán và chữ Nôm. Có thể là tác giả nhằm đến các nhà trí thức thời ấy (phần lớn chịu ảnh hưởng của Nho giáo), không phải để vạch cho họ thấy sự sai lầm của tôn giáo cổ truyền, cho bằng để đánh tan những ngộ nhận của họ về đạo Thiên Chúa. Tuy nhiên, chắc là tác giả nghĩ đến các độc giả Kitô giáo hơn là những người ngoại đạo. Dù không biết đích danh tác giả, nhưng sự kiện tác phẩm được phổ biến giữa các thừa sai dòng Đaminh khiến ta dễ đưa một giả thuyết về nguồn gốc của nó. Thực vậy, một truyền thuyết lâu đời trong Dòng Đaminh cho rằng thánh Tôma Aquinô đã viết sách Summa contra gentiles theo lời yêu cầu của cha tổng quyền Raymunđô, để giúp cho các thừa sai biết cách trả lời những vấn nạn do đạo Islam nêu lên. Truyền thuyết này mãi đến giữa thế kỷ XX mới được xét lại[17].  Có lẽ “Hội đồng tứ giáo” đã được soạn ra theo ý hướng ấy, tuy không chỉ dành riêng cho các nhà thừa sai mà còn cho các tín hữu nói chung, để họ biết cách trả lời các vấn nạn do các tôn giáo khác đưa ra.

2. Với một chủ đích như vậy, người ta dễ hiểu vì sao tác giả vạch ra những dị biệt giữa Kitô giáo với các tôn giáo khác, hơn là tìm ra những điểm tương đồng[18]. Thản hoặc có điểm gì giống nhau (như trong trường hợp của luân lý Nho giáo), thì tác giả quy gán cho “luân lý tự nhiên” hơn là cho tôn giáo ấy.

3. Các quan điểm tôn giáo được thuật lại theo niềm tin dân gian. Sự phân biệt giữa Nho, Lão, Phật nhiều khi không rõ ràng, đó là chưa nói đến sự phân biệt giữa các trường phái trong một tôn giáo. Tuy nhiên, chúng ta không thể đòi hỏi quá nhiều về sự hiểu biết  lịch sử các tôn giáo nơi một nhà thừa sai ở thế kỷ XIX.

4. Dù sao, thiết tưởng nên nêu bật tính cách “thời sự” của lối tiếp cận tôn giáo của tác phẩm này. Nói đến tôn giáo, người ta dễ liên tưởng đến ý niệm về đấng linh thiêng, việc thờ cúng phụng tự. Tác giả quan niệm tôn giáo như là câu chuyện nhân sinh, xoay quanh những băn khoăn của con người: Con người từ đâu đến và sẽ đi về đâu? phải làm gì để được hạnh phúc? việc gì được xem là tốt? Đó cũng là cách tiếp cận của công đồng Vaticanô II khi mở đầu tuyên ngôn Nostra Aetate, về liên lạc giữa Hội thánh với các tôn giáo. Chúng ta cũng có thể nhận thấy rằng, tác giả chú ý đến Lão giáo khi bàn về nguồn gốc vạn vật, Nho giáo khi nói đến luân lý và tương quan xã hội, Phật giáo về kiếp sau. Sự đối chiếu này có thể mang lại sự hiểu biết phong phú hơn về Kitô giáo.

Tóm lại, ta có thể chào đón “Hội đồng tứ giáo” như khai mở cho hướng truyền giáo mà từ sau công đồng Vaticanô II mang danh là: “Loan báo Tin mừng và Đối thoại” (tựa đề của một văn kiện Tòa thánh năm 1991), hoặc “Sứ vụ đối thoại” (Ecclesia in Asia số 29). Tác phẩm này chỉ là khởi điểm, và vì thế cần được cập nhật liên lỉ, không những để hiểu biết thêm các tôn giáo bạn mà cả kiến thức về Kitô giáo nữa.
 

----------------------------------------------------------
Thư tịch
     
[Linh mục Nguyễn Hưng], Hội đồng tứ giáo danh sư. Gồm bản Quốc ngữ, bản Nôm, bản Hán. Lưu hành nội bộ (TPHCM) 1996, 342 trang.

Hội đồng tứ giáo. Cố Giuse Chiêu tân san và truyền tử 1867, Trần Kim Vinh Nguyễn Huy Hùng và Nguyễn Đức Quý phiên âm, Lavang tùng thư, Liên đoàn Công giáo Việt Nam tại Hoa kỳ 2002. Tựa của Giáo sư Trần Văn Toàn.  Có thể download (dạng PDF) từ website của Giáo phận Qui nhơn:
http://gpquinhon.org/qn/news/tap-chi-muon-phuong/Hoi-dong-tu-giao-709/#.Ukz_AdKBmK4;
hoặc: http://conggiao.info/news/2143/14309/hoi-dong-tu-giao.aspx

---------------------------------------------------------------------

---

[1] R. Streit - J. Didingen,  Bibliotheca Missionum, vol.XI, Aachen, 1939, p.577, n.1415. Linh mục Nguyễn Hưng (chú dẫn số 2 dưới đây) cho biết còn giữ một bản in lần thứ 12 tại Thái Bình (1953).
 

[2] (Nguyễn Hưng), Hội đồng tứ giáo, Tủ sách Hán Nôm, Lưu hành nội bộ, (TPHCM) 1996, 344 trang. Gồm lời giới thiệu (trang 5-13); bản quốc ngữ (trang 20-95, với chú thích từ trang 96-104); bản Nôm (trang 105-186);  bản Hán (trang 189-284). Phần phụ trương (trang 285-340) còn thêm một bản ca kịch giữa Bà Vãi (Phật giáo) và Bà Chúa (Thiên Chúa giáo) bằng chữ Nôm và chữ Hán.

 

[3] Tuy có hai linh mục đại diện cho đạo Thiên Chúa, nhưng chỉ có “Tây sĩ” lên tiếng, nghĩa là vị thừa sai ngoại quốc. Người ta gán tác giả câu chuyện này cho hai linh mục dòng Đaminh: Vinh-sơn Liêm (1731-1773), quê ở Trà Lũ (Nam định), gia nhập dòng Đaminh tại Manila khi đang theo học ở thủ đô nước Philippin. Hồi hương sau khi thụ phong linh mục, cha bị bắt và xử trảm năm 1773. Vị thừa sai Tây ban nha Jacinto Castaneda trẻ hơn 12 tuổi (1743-1773): sinh năm 1743 tại Jativa (Valencia), sau một thời gian ngắn giảng đạo ở Trung hoa, cha được cử sang Việt Nam năm 1770, và bị bắt cùng với cha Liêm, và cũng bị trảm quyết ngày 7 tháng 11 năm 1773.

 

[4] Nên biết là cho tới đầu thế kỷ XX, nhiều sách giáo lý Công giáo vẫn giải thích sách Sáng thế theo nghĩa đen: không những Đức Chúa Trời đã dựng nên trời đất trong 6 ngày, mà lịch sử vũ trụ cũng chỉ mới được 6 ngàn năm (4 ngàn năm trước đức Kitô, và 2 ngàn năm sau đức Kitô).

 

[5] “Cách vật nhi hậu tri chí, tri chí nhi hậu ý thành, ý thánh nhi hậu tâm chính, tâm chính nhi hậu thân tu, thân tu nhi hậu gia tề, gia tề nhi hậu quốc trị, quốc trị nhi hậu thiên hạ bình” (Sách Đại Học, chương 2).

 

[6] Thật đáng ngạc nhiên khi không đả động đến bát chánh đạo.

 

[7] X. Giới thiệu bản dịch tác phẩm sang tiếng Tây-ban-nha, Correo Sino-Annamita, vol. 31 (1902), trang 121. Marcos Gispert, Historia de las misiones dominicanas en Tungkin, Avila 1927, p.277.

 

[8] J. Didinger, Bibliotheca Missionum, vol. XI, Aachen 1939, p.577: “Ganz sicher ist die Authorschaft der beiden Martyrer von 1773 nicht”.

 

[9] Nguyễn Hưng, op. cit., trang 8.

 

[10] Trần Văn Toàn, “Tựa” cho cuốn sách Hội đồng tứ giáo, xuất bản tại Hoa kỳ năm 2002. Tác giả trích dẫn lá thư được lưu trữ trong Văn khố của MEP (Archives des Missions Etrangeres de Paris) tập 690 trang 230.

 

[11] S. Rituum Congregatio, Tunquinum, Beatificationis seu Declarationnis martyrii ven. servorum Dei Francisci Gil de Frederich, Matthaei Alonso Leziniana, Hyacinthi Castaneda et Vincentii a Pace ... Positio super martyrio, causa martyrii et signis sive miraculis, Romae 1904.

 

[12] Idem, Informatio super dubio: an constet de martyrio et causa martyrii, p.265 n.36. X. G. Clementi, Gli otto martiri tonchinesi dell’Ordine di s. Domenico solennemente beatificati da Pio Papa X nell’anno 1906, Roma 1906, p.245.

 

[13] X. P. Damboriena, La salvación en las religiones no-cristianas, Madrid 1973, p.21 et 73.

 

[14] X. R. Latourelle, Apologetica. Historia, in: “Diccionario de Teologia Fundamental”, Madrid 1992, p.104-118. Tựa đề De vera religione đã được dùng làm tựa đề cho một tác phẩm của thánh Augustinô (năm 390).

 

[15] Trang 285-316 (bản Quốc ngữ) và trang 319-340 (bản Nôm).

 

[16] Trần Văn Toàn, Tam giáo chư vọng (1752), một cuốn sách viết tay bàn về tôn giáo Việt Nam, đăng trên: “Nghiên cứu tôn giáo” 1 (2003), 47-54. “Tam giáo chư vọng” là một cuốn sách, khổ 10x15cm, dầy 205 trang, được tàng trừ tại Văn khố Hội Thừa sai Paris (Archives des Missions étrangères de Paris, số hiệu V-1098).

 

[17] M. D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas, Paris 1950, p.247-254. Truyền thuyết này bắt đầu từ Pedro Marsilio  O.P. (1313).

 

[18] Do ảnh hưởng của công đồng Vaticanô II, thần học mới nhìn các tôn giáo khác  như là “semina Verbi”. X. J. Nguyễn Huy Lai, La tradition religieuse spirituelle et sociale au Viet Nam. Sa confrontation avec le christianisme, Paris 1981.

https://daminhvn.net/suy-tu-nghien-cuu/hoi-dong-tu-giao-8259.html

..

TỪ PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY ĐẾN HỘI ĐỒNG TỨ GIÁO (CÁC TÁC PHẨM HỘ GIÁO TRONG VĂN CHƯƠNG CÔNG GIÁO VIỆT NAM THẾ KỶ XVII-XIX)

Trần Quốc Anh

Tóm tắt: Được viết bằng cả chữ Nôm lẫn Quốc ngữ, văn chương Công giáo, được hình thành qua sự đóng góp của các thừa sai và các cộng sự viên người Việt đã để lại một di sản văn hoá rõ nét cho cộng đồng Công giáo Việt Nam. Trong số này các tác phẩm giáo lý và hộ giáo, cùng với các sách truyện và các thánh, nhất là các thánh tử vì đạo, đã đóng vai trò rất quan trọng trong vấn đề tạo lập một căn tính tôn giáo cho các tín hữu người Việt, giúp cho họ vượt qua những cuộc bắt đạo trải dài suốt ba thế kỷ XVII-XIX. Các tác phẩm cho thấy người Công giáo Việt Nam khá tự tin về tôn giáo của họ và cũng muốn được chấp nhận trong xã hội phong kiến ngày xưa.

Từ khóa: Công giáo, sách giáo lý, hộ giáo, thế kỷ XVII-XIX, Phép giảng tám ngày. Hội đồng Tứ giáo

 ———–

Dẫn nhập

Từ khi đạo Thiên Chúa (ngày nay quen gọi là Công giáo) được truyền vào Việt Nam ở thế kỷ XVI, trong hơn 400 năm qua đã có một số lượng không nhỏ các tác phẩm do các nhà truyền giáo (cũng gọi là thừa sai, missionary) cũng như các giáo hữu và linh mục người Việt soạn thảo, ghi chép và phổ biến bằng chữ Hán – Nôm và chữ Quốc ngữ, hai hệ thống văn tự được các tác giả Công giáo sử dụng song song cho đến khi chữ Quốc ngữ trở thành văn tự chính thức của Việt Nam kể từ năm 1945.

Song song với sự hình thành của các cộng đoàn tín hữu, kể từ thập niên 1620 qua những nỗ lực hội nhập văn hoá của các thừa sai Dòng Tên, đã xuất hiện một mảng văn chương Công giáo. Lẽ dĩ nhiên, sự phát triển của các giáo đoàn ở Đại Việt là do công sức của các nhà truyền giáo nhưng sự đóng góp của các giáo hữu bản xứ, mà chỉ một số ít được nêu tên trong các báo cáo truyền giáo, vào việc rao giảng giáo lý Công giáo cũng là một yếu tố đặc biệt quan trọng. Thật vậy, nếu không có những người trợ tá bản xứ, các nhà truyền giáo không thể đến được với người Việt sống bên ngoài vùng cư trú của họ.

Theo phương pháp dojuku – hiệp hội tình nguyện giáo dân – được sử dụng trong sứ vụ truyền giáo tại Nhật Bản, các thừa sai Dòng Tên tại Việt Nam đã tranh thủ sự giúp đỡ của những người tân tòng bản xứ để giúp các nhà truyền giáo học ngôn ngữ và soạn những lời cầu nguyện và giáo lý Công giáo cơ bản bằng tiếng Việt. Mặc dù phần lớn giáo hữu người Việt thời ấy không biết chữ, nhưng các nhà truyền giáo Tây phương và các cộng tác viên bản xứ đã cùng nhau soạn thảo và lưu truyền các sách vở Công giáo từ thế hệ này sang thế hệ khác, ngay cả trong những lúc bị bắt bớ, cấm cách vì đạo. Các tác phẩm này khá đa dạng, bao gồm nhiều thể loại như các loại tự vị, tự điển, ngữ pháp, kinh thánh, kinh kệ, nguyện ngắm, nghi lễ, truyện các thánh, giáo lý, thần học, tôn giáo, triết học, thánh nhạc, văn chương, thi ca, giáo dục, lịch sử, địa lý, văn hoá, và các sách khác [8].

Trong bài nghiên cứu này, tôi muốn nhấn mạnh đến một thể loại văn chương đặc biệt xuất hiện trong thế kỷ XVII-XIX ở Việt Nam, đó là các tác phẩm giáo lý mang tính chất hộ giáo hay minh giáo (apologetic writings) . Các tác phẩm này ra đời trong hoàn cảnh người theo đạo bị hiểu lầm và chống đối, đặc biệt là bị triều đinh ngờ vực, các sĩ phu chê bai. Tôi cho rằng các tác phẩm giáo lý/ hộ giáo, cùng với truyện các thánh, nhất là các thánh tử vì đạo, đã đóng vai trò rất quan trọng trong vấn đề tạo lập một căn tính tôn giáo cho các tín hữu người Việt.

Sau đây, tôi sẽ trình bày một vài tác phẩm hộ giáo để minh họa sự tiếp nhận Ki-tô giáo – một tôn giáo mới từ phương Tây – vào xã hội Đông Á truyền thống, nơi đã sở hữu một di sản triết học và tôn giáo phong phú là Nho giáo, Phật giáo và Lão giáo, gọi chung là Tam giáo. Các tác phẩm tiêu biểu tôi sẽ trình bày bao gồm Phép giảng tám ngày của Alexandre de Rhodes, Tam giáo chư vọng (khuyết danh), Opusculum de sectis Sinenis et Tunkinenis [Tiểu luận về các giáo phái Trung Hoa và Đàng Ngoài] của Adriano Santa Thecla, Phép giảng Đạo Thật/ Chân Đạo yếu lý (khuyết danh), Hội đồng Tứ giáo (khuyết danh).

Tôi tin rằng những tác phẩm này – có quyển chi tồn tại ở dạng bản thảo, trong khi có những quyển khác được in lại nhiều lần ở thế kỷ XIX và XX – đã định hình căn tính tôn giáo của các giáo hữu Việt Nam, liên kết họ với một thế giới rộng lớn hơn là vùng ảnh hưởng Trung Hoa. Điều này giúp họ ý thức họ thuộc về một tôn giáo phổ quát, toàn cầu. Như thế, họ có thể giữ vững niềm tin qua nhiều cuộc bắt đạo từ thời các chúa Nguyễn, chúa Trịnh đến cuối thời Tự Đức. Hơn nữa, từ góc độ ngôn ngữ, tập hợp các tác phẩm Công giáo này bảo lưu cách dùng từ và cú pháp tiếng Việt thời cận đại, cho phép các nhà nghiên cứu ngôn ngữ xem xét vốn từ vựng và cách diễn đạt của văn xuôi Việt Nam ở thế kỷ XVII – XIX.

Trình bày Đạo Thiên Chúa cho các dân tộc Á Đông

Văn chương hộ giáo hay biện giáo (apologetic literature) là một thể văn “tự vệ” (từ chữ Hy lạp apologia) nhằm bảo vệ tính xác thực và hợp lý của niềm tin và thực hành của một tôn giáo hay hệ tư tưởng. Trong Ki-tô giáo, thể văn này không chỉ giải thích và làm sáng tỏ các giáo lý trong đạo (minh giáo) mà còn chống lại các giáo thuyết và thực hành có thể gây nguy hại cho niềm tin Ki-tô giáo (phản bác). Có thể nói rằng văn chương hộ giáo bắt nguồn từ nhu cầu phải lên tiếng giải trình tôn giáo của mình khi bị hiểu lầm, chống đối hay bách hại. Ngoài ra văn chương hộ giáo cũng có mục đích giải thích niềm tin và thực hành tôn giáo cho những tín hữu mới (tân tòng), để họ giữ vững niềm tin khi bị lung lay và xuyên tạc từ bên ngoài. Cả hai yếu tố minh giáo và phản bác đều có trong các tác phẩm hộ giáo.

Dĩ nhiên, chuyện hộ giáo không chỉ xảy ra với Ki-tô giáo, nhưng với các tôn giáo khi mới được du nhập vào từ bên ngoài. Ở nước ta, tác phẩm hộ giáo sớm nhất là Lý hoặc luận của Mâu Bác (Mâu Tử) được viết ở Giao Châu thế kỷ II (sau CN). Trong Lý hoặc luận, Mâu Bác trình bày những lý lẽ để biện minh cho cách hành đạo của Phật giáo như việc xuất gia, cắt tóc, không vợ con, bỏ tài sản, ăn chay, thuyết luân hồi, v.v. trước sự bài xích của các nhà Nho và đạo sĩ.

Từ thời Phục Hưng trong thế kỷ XV- XVI ở Âu châu đã hình thành 2 loại văn chương trình bày và bảo vệ niềm tin Ki-tô giáo cho người ngoại giáo. Loại thứ nhất thường gọi là catechismus (giảng đạo), một loại sách giáo lý mang tính hộ giáo, dùng triết lý để chứng minh những chủ đề triết học về tôn giáo như sự hiện hữu của Thượng đế, bản chất và các thuộc tính của Ngài, linh hồn và số phận của con người, đau khổ và sự dữ. Loại thứ hai gọi là doctrina Christiana (giáo lý Ki-tô giáo), tương đương với sách giáo lý ngày nay, một thủ bản dành cho người mới rửa tội, chú trọng đến việc giải thích các tín điều và thực hành trong đạo, khai triển các giáo nghĩa của kinh Tin Kính, luân lý của Mười Giới răn, nghi lễ của Bảy phép Bí tích, và các kinh nguyện (đặc biệt là kinh Lạy Cha, kinh Kính Mừng) và “Tứ Chung” . Nội dung của doctrina Christiana thường được trình bày sau khi người nghe đã được thuyết phục bởi catechismus.

Khi các nhà truyền giáo đến Á Đông, họ phải đối diện với các nền văn minh và truyền thống tôn giáo lâu đời, cho nên phải từng bước một thuyết phục những người theo đạo theo phưong pháp tiệm tiến, đặc biệt là đối với tầng lớp trí thức. Khi còn ở Goa (Ấn Độ), Francisco Xavier (1506-1552) đã soạn một sách giáo lý cơ bản dạng doctrina Christiana năm 1542 [6, tr.41-45]. Nhưng khi đến Nhật Bản, ông thay đổi phương pháp giảng đạo sau các cuộc tranh luận với các nhà sư Nhật. Xavier đã kết hợp cả hai lối tiếp cận của catechismus và doctrina Christiana để trình bày đức tin Ki-tô giáo trong ba phần. Phần đầu là những lý luận về căn nguyên vũ trụ, về Thượng đế, về linh hồn con người, về đời sau, và phản bác các lý lẽ của các nhà sư. Trong phần hai, ông nói về lịch sử nhân loại theo Kinh Thánh: Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ và con người, sự sa ngã của các thiên thần và loài người, trận Đại Hồng Thuỷ và sự phân chia các dân tộc sau biến cố xây tháp Babel, đó là chủ đề của 11 chương đầu trong sách Sáng Thế. Kế đến ông trình bày ngắn gọn lịch sử dân Do Thái từ Abraham đến Chúa Giêsu, về cuộc đời của Chúa Giêsu và Tứ Chung. Phần cuối cùng là một bản tiếng Nhật cho các người mới theo đạo, giới hạn vào các điều căn bản như giải thích kinh Lạy Cha, Kính Mừng, Sáng Danh, Tin Kính và Mười Giới răn [6, tr.333-341]. Như sẽ thấy, phương pháp giảng đạo của Francisco Xavier có ảnh hưởng khá nhiều trên các sách giáo lý và hộ giáo ở Á Đông.

Sách giáo lý Cathechismus Christianae fidei (Phép giảng đức tin Ki-tô giáo) của Alessandro Valignano, người chủ trương các thừa sai phải học ngôn ngữ và văn chương bản xứ, cũng theo một phương pháp như thế. Điều khác biệt là Valignano có nhờ các tín hữu Nhật góp phần trong việc làm rõ hơn các khái niệm của Ki-tô giáo để giảng đạo cho giới trí thức Nhật. Đối với người bình dân thì ông cùng các cộng sự soạn cuốn Dochirina Kirishitan [Giáo lý Ki-tô giáo] bằng tiếng Nhật theo kiểu hỏi thưa với những chủ đề tương tự như phần cuối sách giáo lý của Xavier [19].

Ở Trung Hoa thì xuất hiện cuốn giáo lý hộ giáo viết bằng chữ Hán Thiên Chủ thực lục của thừa sai Michele Ruggieri (1543-1607). Cuốn Thiên Chủ thực lục được soạn theo dạng đối thoại giữa một thừa sai và một nho sĩ về đạo Thiên Chúa. Được in ở Quảng Châu năm 1584, cuốn sách này có thể xem là một cố gắng hội nhập văn hoá trong việc giảng đạo cho người Trung Hoa. Nhìn qua mục lục sách có thể thấy những chủ đề sau: Chương 1), Sự hiện hữu của Thiên Chúa; 2) Các tính cách của Ngài; 3) Sự hiểu biết của con người về Ngài; 4) Công cuộc tạo dựng vũ trụ; 5) Các thiên thần và tổ tông loài người; 6) Sự bất tử của linh hồn; 7) Cuộc sống bên kia cái chết; 8) Giới răn của Thiên Chúa truyền cho con người qua 3 giai đoạn, gồm luật tự nhiên, luật Môise (luật Cựu ước) và luật Tin Mừng (luật Tân ước); 9) Cuộc nhập thể và giáng sinh của Con Thiên Chúa (Chúa Giêsu); 10) Tính chất của luật Tin Mừng; 11) Các mầu nhiệm trong Đạo; 12) Tổng quát về Mười Giới răn; 13) Ba giới răn đầu; 14) Bảy giới răn sau; 15) Đời sống tôn giáo; 16) Phép Rửa tội [18, tập 1, tr. 1-80], Tuy vậy, phần lớn những tư tưởng này chỉ là bản dịch tóm tắt của các sách giáo lý doctrina Christiana sang Hán văn mà thôi. Ngoài một vài chữ vay mượn từ văn hoá Trung Hoa như “thiên chủ”, “linh hồn”, “thánh ân”, “thiên đàng”, v.v. thì không thấy Ruggieri đã có hiểu biết chiều sâu về văn hóa và tôn giáo Trung Hoa như Ricci sau này.

Gần 20 năm sau, một tác phẩm khác mang tính chất hộ giáo catechismus do Matteo Ricci (1552-1603) soạn và in tại Bắc Kinh (1603) với tựa đề Thiên Chủ thực nghĩa [Lẽ thật của Đức Chúa Trời]. Cuốn này cũng viết bằng Hán văn nhưng có thêm sự cộng tác và lời giới thiệu của các nho sĩ Trung Hoa. Tác phẩm này nhanh chóng trở thành tác phẩm bán chạy nhất và được in lại nhiều lần cũng như được dịch ra nhiều thứ tiếng ở thời đó: Nhật, Mãn Châu, Mông cổ và Hàn.

Trong cuốn Thiên Chủ thực nghĩa, Ricci đã bình bầy các chủ đề theo dạng đối thoại giữa một “Tây sĩ” (nhà truyền giáo) và một “Trung sĩ” (nho sĩ) tương tự như Ruggieri đã làm, nhưng sắp xếp lại các chủ đề theo trình tự 8 ngày trong 8 chương. Chương 1 bàn về Thiên Chúa là đấng tạo ra vũ trụ và cai trị tất cả mọi loài. Chương 2 đưa ra câu trả lời cho một số quan điểm sai lầm liên quan đến đấng Tạo Hoá như được trình bày trong tư tưởng tam giáo Trung Hoa, bao gồm khái niệm “vô” của Lão giáo, chữ “không” của Phật giáo, “thái cực”, “lý”, “khí’ của Nho giáo như là nguồn gốc của sự sáng tạo. Chương 3 đưa ra những lập luận cho bản chất tâm linh và bất diệt của linh hồn con người và kết nối nó với đời sống đạo đức. Chương 4 tiếp tục bàn luận về linh hồn người và bản chất tâm linh của nó, và phân biệt rõ ràng giữa các thụ tạo và đấng Tạo Hoá. Chương 5 bảo vệ quan điểm của Ricci về linh hồn bằng cách phản bác thuyết luân hồi của nhà Phật. Chương 6 bình bày một lý thuyết đạo đức xoay quanh mối liên hệ giữa hành động, động cơ, và việc thưởng phạt đời sau. Chương 7 khẳng định bản chất tốt lành của con người và kết nối nó với đời sống đức hạnh. Chương 8 trả lời những phản đối về một số phong tục phương Tây, đặc biệt là tình trạng độc thân của giáo sĩ. Cuối cùng, Ricci nói ngắn gọn về công việc cứu độ của Thiên Chúa thông qua Chúa Giêsu và khuyến khích người đọc gia nhập giáo hội .

Cuốn Thiên Chủ thực nghĩa vận dụng cả thần học của Tôma Aquinô lẫn Tứ Thư Ngũ Kinh của Nho giáo để giải thích niềm tin Ki-tô giáo . Tuy vậy, Ricci dừng lại ở việc hộ giáo nhiều hơn là đi sâu vào các tín điều của Đạo Chúa như Ruggieri đã làm. Có thể nói Thiên Chủ thực nghĩa là cuốn sách bắt nguồn từ những tranh luận tôn giáo của Ricci với các nho sĩ với niềm tin Ki-tô giáo và [19], để giúp các nhà Nho nhận ra “chính đạo”. Phương pháp hộ giáo của Ricci là “bổ Nho bài Phật”, dùng những nhận xét tiêu cực của nhà Nho về Lão giáo, Phật giáo để bài xích các tôn giáo này. Ông chủ trương “tiên Nho” – Nho giáo của Tứ Thư Ngũ Kinh – mới đúng là đạo thật của thánh hiền, còn Nho giáo thời Minh, với chủ trương “tam giáo đồng nguyên”, đã lai tạp những khái niệm Lão, Thích Phương pháp này rất có ảnh hưởng trên các sách hộ giáo ở Việt Nam sau này mà tôi sẽ lần lượt trình bày sau đây.

Sách Phép giảng tám ngày của Alexandre de Rhodes (1651)

Trong số các thừa sai dòng Tên thời kỳ đầu, Alexandre de Rhodes (1693-1660) đã xuất bản nhiều cuốn sách quan trọng về các sứ vụ truyền giáo ở cả hai miền của Đại Việt. Ông để lại ba tác phẩm quan trọng, tất cả được Bộ Truyền giáo (Propaganda Fide) tài trợ và xuất bản vào năm 1651. Đó là cuốn Dictionarium annamiticum, lusitanum, et latinum [Tự điển An nam-Bồ-La tinh); Linguae annamiticae seu Tunchinesis brevis declaratio [Nhận xét vắn tắt về ngôn ngữ Annam hoặc Đàng Ngoài]; và Cathechismus pro iis, qui volunt suscipere Baptismum, in Octo die divisus [Phép giảng Tám ngày cho kẻ muốn vào Đạo thánh Đức Chúa Trời]. Hai cuốn đầu là những tác phẩm liên quan đến ngôn ngữ và cuốn thứ ba là một cẩm nang song ngữ để truyền giáo.

Sách giáo lý của De Rhodes là một công trình quan trọng không chỉ về mặt huấn giáo mà còn là một tác phẩm lý thú về mặt văn chương. Đó là cuốn sách đầu tiên dùng song ngữ La-tinh và Quốc ngữ, rất tiện lợi cho việc tìm hiểu từ vựng và cách diễn đạt văn xuôi tiếng Việt ở thế kỷ XVII. Phép giảng tám ngày có lẽ được soạn trong thời gian De Rhodes dạy học ở Macau trong thập niên 1630 và tiếp tục bổ sung cho đến khi in . Sách ghi lại phương pháp huấn giáo trong thời gian tác giả giảng đạo ở Đại Việt (1627-30,1640-45).

De Rhodes đã soạn sách Phép giảng tám ngày dựa trên chương trình 8 ngày của cuốn Thiên Chủ thực nghĩa, cuốn sách giáo lý nổi tiếng của thừa sai Dòng Tên ở Trung Hoa, Matteo Ricci, mà một bản sao của nó có thể đã được lưu hành ở Đàng Ngoài [13, tr.116-121]- Nhưng ông còn đi xa cả cách trình bày giáo lý của Ricci. Ngoài việc sử dụng triết và thân học tự nhiên để lập luận cho việc thờ phượng một Thiên Chúa đích thực và tấn công các truyền thống ngoại giáo, De Rhodes còn giới thiệu những hiểu biết cơ bản về giáo lý Công giáo. Ông tiếp cận độc giả bằng cách lý luận với họ về chuyện thiệt hơn. Phương pháp huấn giáo này đã được De Rhodes trình bầy khá chi tiết trong Histoire du royaume de Tunquin (Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài]. De Rhodes giải thích phương pháp của mình như sau: “Phương pháp tôi ưa dùng là trình bầy với họ sự bất tử của linh hồn và thế giới bên kia. Từ đó tôi tiếp tục chứng minh sự tồn tại và quan phòng của Thiên Chúa. Từng bước một, chúng tôi dần dần tiến tới những mầu nhiệm khó khăn hơn” [16, tr.96].

Trong sách Phép giáng tám ngày, bước đầu tiên bàn về những chân lý mà tâm trí có thể lãnh hội được, ví dụ, có một trật tự trong vũ trụ, Thiên Chúa là Đấng sáng tạo và cai trị duy nhất của vũ trụ, và nhiệm vụ của con người là phải hiểu biết, yêu mến và phụng sự Ngài (chủ đề của Ngày 1-3). Một khi những sự thật này được chấp nhận, bước kế tiếp là vạch trần những sai lầm của ngoại giáo – bao gồm cả việc thờ ngẫu tượng và thực hành mê tín dị đoan – khiến người ta bỏ qua việc thờ phượng Thiên Chúa đích thực để đạt được sự sống đời đời (Ngày 4). Trong bước cuối cùng, De Rhodes mới trình bầy về những mầu nhiệm của đức tin Công giáo: thí dụ như Chúa Ba Ngôi, Nhập thể, Cuộc đời Chúa Ki-iô và Cuộc Khổ nạn và Phục sinh của Ngài (Ngày 5-7). Vào ngày cuối cùng, De Rhodes tập trung vào Tứ Chung, đời sống luân lý theo Mười Giới răn và chuẩn bị cho lễ rửa tội.

Khi bàn đến sách giáo lý Phép giảng tám ngày của De Rhodes, có thể thấy cái nhìn hạn hẹp và thiếu khoan dung của De Rhodes về các tôn giáo khác, đặc biệt là Tam giáo tại Việt Nam. Đối với De Rhodes, đây là những ảnh hưởng sai lầm (“dạo vạy”) đến từ Trung Hoa đã làm cản trở người Việt tiếp cận chân lý. Ông dành phần lớn Chương 4 để phản bác Tam giáo đặc biệt là đối với Phật giáo (mà ông gọi là “đạo Bụt”). Điều này có thể gây phản cảm cho người đọc do sự thiếu hiểu biết và sai lầm của ông về một tôn giáo có ảnh hưởng ở Á Đông. Những bài xích của De Rhodes về đạo Phật và Lão vay mượn lại những ý kiến của các thừa sai và các nhà Nho bên Trung Hoa. Nhưng để hiểu tại sao De Rhodes đã làm như thế, cần phải đặt tư tưởng của ông cũng như các tác giả Công giáo sau này trong dòng chảy văn chương hộ giáo của đạo Ki-tô tại Á Đông như trong tác phẩm của Valignao và Ricci như đã nêu trên.

Đáng chú ý là nhận xét của De Rhodes rằng người Việt Nam có sẵn những điều kiện để dễ dàng tiếp cận và đón nhận đức tin Công giáo, một khi họ thoát khỏi mê tín dị đoan của Tam giáo. Theo ông, người Việt vốn đã có một truyền thống gia đình và cộng đồng mạnh mẽ, một nền đạo đức tương thích với Mười Giới răn, tôn trọng quyền bính, nhấn mạnh vào các nghi lễ, lòng mộ đạo và niềm tin vào phần thưởng cũng như hình phạt ở thế giới bên kia. Thế nên họ có thể sẵn sàng tiếp nhận đức tin mới này một khi đức tin được trình bầy cho họ như tín ngưỡng thích hợp và vượt trội hơn những tín ngưỡng họ đã có. Không phải ngẫu nhiên mà niềm tin mới này được gọi nôm na là  “Đạo Thánh Đức Chúa Trời”, hay theo tiếng Hán – Việt. “Thiên Chúa Thánh giáo”

Các tác phẩm hộ giáo thế kỷ XVIII-XIX

Trọng tâm của đạo đức Nho giáo truyền thông là cách ứng xử cho đúng trong các quan hệ gia đình và xã hội trên nền tảng Tam cương và Ngũ thường (hay Ngũ luân) và các quan hệ giữa vua và tôi (quân thần), thầy và trò (sư đồ), cha và con (phụ tử), chồng và vợ (phu phụ), anh và em (huynh đệ). Những nhân đức trong các tương quan này được là yếu tố thiết yếu để hỗ trợ một xã hội ổn định. Đối với đa số người Việt, lòng trung hiếu là đặc trưng của bổn phận tôn giáo và đạo đức. Do đó, khi không thấy người theo Công giáo thể hiện những biểu hiện truyền thống về nghĩa vụ hiếu thảo, đặc biệt là liên quan đến các nghi thức cho người chết, họ cho rằng người Công giáo đã từ bỏ truyền thống dân tộc. Hơn nữa, trong xã hội bị ảnh hưởng của Nho giáo, vua quan được coi là cha mẹ của dân (dân chi phụ mẫu). Nếu một người đặt lòng trung thành với một đấng cầm quyền khác mà không phải là vua quan của mình, người đó đã vi phạm các quy tắc xã hội liên quan đến lòng trung thành – mà chính quy tắc đó được coi là một phần mở rộng của lòng hiếu thảo. Hành động vâng lời gần như tuyệt đối của giáo hữu người Việt đối với vị giám mục nước ngoài được coi là bất trung và phản bội truyền thống.

Ngay từ buổi đầu truyền giáo, De Rhodes đã nhận thấy điều này và đã đề ra thuyết Tam Phụ (ba người cha) như một nỗ lực bản địa hóa đức tin độc thần của Kitô giáo theo chuẩn mực đạo đức Nho giáo về lòng trung hiếu. Ở đây, ông đã mượn ý tưởng từ cuốn Thiên Chủ thực nghĩa của Ricci để giải thích lý do tại sao các giáo hữu Ki-tô nên yêu mến và vâng lời Thiên Chúa trên hết mọi sự. Dựa trên quan hệ quân – sư – phụ, thuyết Tam Phụ đề xuất rằng, mỗi người phải có bổn phận trung hiếu với ba đấng bề trên của mình, theo thứ tự ưu tiên là Thiên Chúa, đến quân vương, rồi mới đến cha mẹ. Là Đấng Tạo Hóa của trời đất muôn loài, Thiên Chúa giống như Cha chung của toàn thể nhân loại. Ngài là vị Thượng Phụ tối cao vượt xa vai trò của vị Trung Phụ, vua chúa cai trị một nước và vị Hạ Phụ là cha mẹ trong gia đình [1].

De Rhodes đã khéo léo nhận xét rằng việc Tế Nam Giao của triều đình là một thực hành cao quý, đó chính là cơ sở để xây dựng thuyết Tam Phụ. Nếu vua chúa vẫn thực hành đạo hiếu với Trời, thì việc người Công giáo chỉ thờ phụng Chúa Tể trời đất trên hết mọi sự là có cơ sở. Trung hiếu với vị Thượng Phụ, thì sẽ trung với vị Trung Phụ và hiếu với vị Hạ Phụ. Thuyết Tam Phụ, sau này được khai triển trong các tác phẩm hộ giáo của thế kỷ XVIII-XIX, có thể phần nào giải thích thái độ bất tuân của những người Công giáo khi họ quyết định tiếp tục theo đạo, kháng cự các lệnh cấm đạo của các chúa Trịnh chúa Nguyễn, và sau này của triều nhà Nguyễn. Đối với họ, vâng lời Thượng Phụ thì hơn là vâng lời Trung Phụ, Hạ Phụ. Lòng trung hiếu tuyệt đối dẫn đến việc thà chết chứ không chối Chúa bỏ đạo [1].

Việc tranh cãi về lễ nghi tôn giáo ở Trung Hoa đã gây nhiều hệ lụy ở Việt Nam. Trong khi một số thừa sai chủ trương dung hòa với các truyền thống Nho giáo bản địa như việc cúng tế Khổng Tử, các vị thành hoàng làng, và một phần của việc thờ cúng tổ tiên, một số thừa sai khác bác bỏ chuyện này, xem đó như là vi phạm nghiêm trọng vào tín ngưỡng độc thần của Ki-tô giáo. Cuộc tranh luận kịch liệt giữa hai bên bênh vực và chống đối từ năm 1643 đến năm 1704 đã lan rộng từ Phúc Kiến sang đến Manila, về đến Rome và Paris, được sử sách ghi lại là “Tranh luận về lễ nghi Trung Hoa” (The Chinese Rites Controveries) [12; 27, tr. 36-46]. Để củng cố bản sắc Công giáo, đặc biệt sau cuộc tranh luận về lễ nghi Trung Hoa mà từ năm 1715 dưới sắc lệnh Ex illa die của Đức Giáo hoàng Clêmentê XI, người Công giáo Á Đông bị buộc từ bỏ các nghi lễ truyền thống, một loại tác phẩm mới bắt đầu xuất hiện ở Việt Nam, đó là các sách hộ giáo.

Thể loại văn chương này là sự kết hợp của hai loại hình giáo lý catechismus và doctrina Christiana. Các tác phẩm hộ giáo ra đời để thuyết phục các tín hữu Công giáo rằng niềm tin và thực hành tôn giáo của họ là đúng đắn và cao quý. Cần phải có lời giải thích về giáo lý và thực hành Công giáo để giữ vững niềm tin của những người mới theo đạo và bác bỏ những lời dèm pha và chống báng của người ngoài. Trên thực tế, mục đích của một số tác phẩm hộ giáo xuất hiện trong thế kỷ XVIII-XIX là để thuyết phục những người tân tòng và những người chỉ trích họ rằng người Công giáo Việt không có lỗi lầm nào về mặt trung hiếu đối với vua quan hoặc cha mẹ và tổ tiên của họ. Trái lại, người Công giáo cũng đề cao các đức tính hiếu thuận và trung thành cả trong giáo lý lẫn thực hành, cho dù cách thể hiện của họ có vẻ khác với kỳ vọng xã hội, đặc biệt trong phong tục tang ma.

Bước đầu đi vào hộ giáo: Tam giáo chư vọng và Opusculum de sectis [Tiểu luận về các giáo phái]

Trong số các tác phẩm hộ giáo, có hai tài liệu sớm nhất còn lưu trữ được. Đó là cuốn Tam giáo chư vọng (1752) viết bằng chữ Quốc ngữ và Opusculum de sectis apud Sineneses et Tunkineses [Tiểu luận về các giáo phái của người Trung Hoa và Đàng Ngoài] (1750) viết bằng tiếng La-tinh có xen lẫn chữ Quốc ngữ. Cả hai đều tồn tại dưới dạng bản thảo, lưu trữ ở Văn khố của Hội Thừa sai Ba lê (AMEP).

Tam giáo chư vọng là tác phẩm khuyết danh viết bằng chữ Quốc ngữ ở Đàng Ngoài [22; 27, tr. 159-322]. Nội dung gồm ba quyển trình bày những “sai lầm của tam giáo” dưới dạng một cuộc đối thoại giữa một “Tây sĩ” (thừa sai) và một “Đông Sĩ” (nho sĩ) về một số tín ngưỡng, phong tục và nghi lễ tôn giáo của Việt Nam thế kỷ XVIII, mà trong số đó vẫn còn trong thực tế ngày nay. Bản thảo của Tam giáo chư vọng, có lẽ là một bản sao được đánh số hiệu V-1098 ở trong AMEP. Đây là một cuốn vở bằng giấy mỏng, khổ 10×15 cm, gồm 104 tờ, viết trên 2 mặt bằng mực đen. Sách không ghi tác giả, nhưng trong phần tựa đề có nhắc đến các thừa sai người Ý, và trong một đoạn văn có ghi là năm Cảnh Hưng thứ 13 (1752). Tác giả cho biết ông là một người đi tìm hiểu niềm tin (“lẽ đạo”) và thực hành tín ngưỡng ở Đàng Ngoài trong thời ấy. Nhưng ông còn một mục đích sâu hơn nữa, muốn dùng lý lẽ để chứng minh rằng một khi độc giả tra xét kỹ càng các phân tích của ông, họ sẽ bỏ đường lầm lạc mà quay về với chính đạo (“đạo thánh Đức Chúa Trời”). Cuốn sách chia làm ba phần với mục lục cho từng phần như sau.

Nho giáo chư vọng (14 đề tài): Thái cực; Bàn cổ; Thượng đế, Chính đạo, Hồng thuỷ, Tế thiên địa lục tông; Tế ngũ đế ngũ thần; Lễ Hội Miêng (Minh) và lễ tế cờ (kỳ) đạo; Thành hoàng và các thần; Vua Dóng, vua Trèm, vua Bạch Mã, chúa Liễu Hạnh; Táo quân, Thổ công, Thổ chủ, Tiên sư; Lễ tế Khổng Tử cùng các đại hiền; Lễ tế Thái Công cùng các đại tướng; Lễ táng tế ông bà cha mẹ; Luận sự địa lý.

Đạo giáo chư vọng (12 đề tài): Lão Tử; Trương Nghi, Trương Giác; Thầy phù thuỷ; Mười hai thần hành khiển; Cửu tinh và Thiên lôi; Luận ngày giờ tốt xấu; Hà bá, Phạm Nhan, Liễu Hạnh; Xem bói; Xem số, xem khoa; Ngũ tinh; Xem tướng, xem giò gà; Nhật thực, nguyệt thực.

Thích giáo chư vọng (12 đề tài): Nguồn gốc đạo Phật; Phật giáo vào Trung Hoa; Quan niệm nhà Nho về Phật giáo; Cửu kiếp; Ý nghĩa chữ “không” cùng chữ “Phật”; Cấm sát sinh và luân hồi; Kinh Bảo đàng; Lễ đốt nhà tang cùng vàng mã; Địa ngục; Quan Âm và cô hồn; Cây nêu và vôi bột.

Xem qua nội dung được trình bầy, có thể thấy ngay Tam giáo chư vọng có lẽ được soạn cho các thầy giảng và linh mục bản xứ để họ có tài liệu hộ giáo khi gặp gỡ các nhà nho, thầy pháp hay sư sãi. Đồng thời cũng giúp cho người mới theo đạo hiểu rõ hơn quan niệm của Công giáo về một số tín ngưỡng và nghi lễ bản địa được mặc định là mê tín, dị đoan. Cuốn sách mô phỏng cách trình bày giáo lý theo phong cách của Ricci trong Thiên Chủ thực nghĩa, một cuộc “đối thoại” và “tranh luận” trên lý lẽ.

Cùng một nội dung tương tự như thế, Opusculum de sectis apud Sinenses et Tunkineses của thừa sai dòng Âu tinh Adriano di Santa Thecla, viết bằng tiếng La- tinh xen lẫn với những cụm từ và câu Hán – Việt viết bằng quốc ngữ. Bản thảo là một cuốn vở 121 trang, kể cả 8 trang giới thiệu và 2 trang mục lục, ký hiệu V-667 trong Văn khố của Hội Thừa sai Ba lê (AMEP) . Đối tượng của sách này là các nhà truyền giáo tương lai để giải thích cho họ về tam giáo ở Trung Hoa và Việt Nam . Sách của Adriano viết theo lối miêu tả, chia làm 6 chương như sau.

Chương 1 bàn về phái nho sĩ (5 mục): Khổng Tử; Học thuật, sách vở và giáo lý của phái này; Tín ngưỡng của phái này; Thờ cúng Khổng Tử; Tế Khổng Tử.

Chương 2 bàn về việc thần linh và thờ thần (12 mục): Các thần linh trên ười đất; Các thánh vương; Các thần được quan võ thờ cúng; Tế Kỳ đạo; Lễ Hội minh; Thành Hoàng; Lễ Tạo khoa bạt thần; Vua Dóng, vua Trèm và các thần khác; Tiên sư, Thổ công, vua Bếp và các thần khác; Linh hồn người chết; Các nghi lễ cúng tế; Cúng tế cho các vua chúa đang trị vì.

Chương 3 bàn về phái thuật sĩ (5 mục): Lão Tử; Sự truyền bá của phái này; Phép thuật của phái này: Tín ngưỡng của phái này; Ngọc Hoàng.

Chương 4 bàn về bói toán, xem quẻ (3 mục); Thầy bói, thầy khoa; [thầy xem số, xem tướng, xem giò gà, thầy địa lý (bỏ trống); các thuật khác (bỏ trống)].

Chương 5 bàn về tôn giáo của người thờ [Phật] hoặc là [Thích ca] (6 mục): Thích ca; Sự truyền bá của phái này ở Trung Hoa; Giáo lý của phái này; Các thần linh được thờ trong phái này; Về các chùa và những người sùng mộ Phật; Về các nghi lễ tôn kính Phật.

Chương 6 bàn về đạo Thiên Chúa ở Trung Hoa và Annam (4 mục): Đạo Thiên Chúa ở Trung Hoa; Việc bách hại đạo Thiên Chúa ở Trung Hoa; [Đạo Thiên Chúa ở Annam (bỏ trống); Việc bách hại đạo Thiên Chúa ở Đàng Ngoài (bỏ trống)].

Điểm qua mục lục và nội dung trình bầy thì cuốn Opusculum de sectis và Tam giáo chư vọng, tuy cách trình bầy có khác nhau, nhưng có thể được coi là anh em song sinh, đến từ một nguồn gốc [24; 25; 27, tr.323-330]. Tác giả của Tam giáo chư vọng không nói rõ đã sử dụng nguồn tài liệu nào, nhưng Adriano viết trong lời tựa của ông là ông đã dựa trên cuốn Dị đoan chi giáo của Giám mục thừa sai dòng Âu Tinh Ilario/ Hilario di Gesù (Đức thầy Hy, 1646-1754), Giám quản Giáo phận Đông Đàng Ngoài và có bổ túc thêm từ kiến thức của thừa sai dòng Đa minh Francisco Gil de Federich (tử đạo 1745).

Hai tác phẩm này có thể xem là một tài liệu kép mô tả về tín ngưỡng của người Việt ở Đàng Ngoài. Tuy có nhiều hạn chế và tính chất hộ giáo nhưng tài liệu này là nền tảng cho những tác phẩm hộ giáo thời danh hơn ở nửa sau thế kỷ XVIII-sang đến thế kỷ XIX.

Đỉnh cao của văn chương hộ giáo

Trong số tác phẩm hộ giáo có hai tài liệu, Phép giảng Đạo Thật (theo các bản in thế kỷ XIX còn gọi Chân đạo yếu lý) và Hội đồng Tứ giáo, là hai tác phẩm có nhiều ảnh hưởng nhất trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, được in cả bằng chữ Nôm lẫn Quốc ngữ và được tái bản nhiều lần.

Phép giảng Đạo Thật là cuốn giáo lý của một tác giả khuyết danh xuất hiện khoảng một trăm năm sau Phép giảng tám ngày. Bản thảo sớm nhất của tác phẩm này là một tập sách mỏng viết chữ Quốc ngữ 143 trang, ghi năm MDCCLVIII (1758) trong văn khố của Hội Thừa Sai Ba Lê (AMEP), ký hiệu V-1183. Vì là tác phẩm khuyết danh, ta không biết người viết là một thừa sai, một linh mục hay giáo lý viên bản xứ. Cũng không rõ hoàn cảnh ra đời của tác phẩm.

Tuy nhiên, đánh giá từ thứ tự các chủ đề được trình bày, sách được soạn cho người dự tòng hoặc vừa mới chịu phép rửa, phần nào đó sách cũng cấu trúc theo trật tự tương tự như sách giáo lý của De Rhodes. Nhìn lướt qua bảng mục lục thấy các chủ đề sau: 1) Bàn về sự sống và cái chết, thể xác và linh hồn; 2) về việc thờ phượng sai lầm; 3) về giáo lý Tam phụ; 4) về Thiên Chúa là ai và Ngài đã tạo ra thế giới như thế nào; 5) về cuộc đời của Chúa Ki-tô; 6) về sự phán xét sau khi chết, luyện ngục, thiên đàng và địa ngục; 7) về bốn điểm chính của huấn giáo (Tín điều, Cầu nguyện, Bí tích và Điều răn); 8) về việc chuẩn bị Bí tích Rửa tội; 9) về nhiệm vụ của một tín hữu mới.

Các phiên bản tiếng Nôm phổ biến hơn ở thế kỷ XIX (và bản dịch Quốc ngữ ở thế kỷ XX) có tựa đề là Chân Đạo yếu lý hoặc Chân Đạo dẫn giải, có phần khác biệt. Trong khi giữ lại nội dung hầu hết các chương của tác phẩm trước đó, những thay đổi được đưa vào văn bản để phản ánh sự quan tâm của độc giả thế kỷ XIX, đó là bảo vệ Công giáo khỏi sự phỉ báng chống Công giáo. Ấn bản Nôm 1829 thay đổi nội dung của hai chương cuối: 8) về Kinh thánh, 9) về đạo đức Công giáo, và thêm vào một chương mới: 10) về việc phản biện những cáo buộc chống Công giáo. Có thể xem đây là bản khắc in xưa nhất của sách giáo lý Công giáo.

Việc tác phẩm này được in bằng chữ Nôm vào thời vua Minh Mạng cho thấy vào quý đầu tiên của thế kỷ XIX, văn học Công giáo đã gây sự chú ý của giới biết chữ. Mặc dù chữ Quốc ngữ đã được người Công giáo Việt Nam sử dụng từ nửa sau thế kỷ XVII nhưng phần lớn như công cụ giao tiếp cho các linh mục và thầy giảng bản xứ để trao đổi thông tin với các thừa sai. Các tác phẩm sáng tác bằng Quốc ngữ không đến được với nhiều đối tượng hơn, đó là những người vẫn đọc và viết bằng chữ Hán Nôm. Hơn nữa, việc in sách bằng chữ Nôm, cũng như chữ Hán, đòi hỏi nhiều công sức để khắc các ký tự trong mộc bản. Trừ khỉ đó là một văn bản quan trọng cần phân phối rộng rãi, cách tiếpcận phổ biến là sao chép bản thảo để tiết kiệm thời gian và liền bạc.

Một tác phẩm quan trọng khác cho cuộc gặp gỡ của Công giáo và Nho giáo là Hội đồng Tứ giáo được viết bởi một tác giả ẩn danh vào thế kỷ. Sách này thường được coi là bản tường trình về cuộc tranh luận giữa các đại diện của Tam giáo (Nho, Đạo, Phật) và Công giáo diễn ra vào năm 1773 tại triều đình chúa Trịnh Sâm. Mục đích chính của cuộc tranh luận này là để giải thích và bảo vệ tính hợp pháp của Công giáo khỏi những cáo buộc là một tôn giáo ngoại lai, sai lầm và nguy hại. Được in cả bằng chữ Nôm va Quốc ngữ (và thậm chí có cả bản dịch sang Hán văn vào năm 1884-85), Hội đồng Tứ giáo nhanh chóng trở thành tác phẩm hộ giáo Công giáo phổ thông nhất của thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX tại Việt Nam.

Hội đồng Tứ giáo kể lại một cuộc tranh luận kéo dài ba ngày, mỗi ngày với chủ đề riêng. Mỗi ngày, các đại diện của Tam giáo, một Nho sĩ, một Đạo sĩ, và một Hoà thượng lần lượt tranh biện với Tây sĩ (linh mục Công giáo) về các điểm khác nhau liên quan đến chủ đề của ngày, dưới sự chủ tọa của một vị quan lớn của triều đình [26; 21]. Những chủ đề và quan tâm trong cuộc tranh luận này phản ánh sự phức tạp của những thách đố mà Công giáo đem lại cho niềm tin và thực hành tôn giáo của Tam giáo. Không chỉ là vạch ra những sai lầm của các tôn giáo truyền thống ở Việt Nam, tác giả của Hội đồng Tứ giáo muốn độc giả của mình phải nghiêm túc xem xét những giá trị mà Công giáo đem lại, ít ra là phản biện lại những chỉ trích nhắm vào niềm tin của các giáo hữu.

Cuộc tranh luận ngày đầu tiên cố gắng trả lời câu hỏi về nguồn gốc muôn loài: “Vũ trụ và con người từ đâu mà có? Ở đây tác giả đã dùng lý luận của Phép giảng tám ngày và đặc biệt là Tam giáo chư vọng để quan niệm vũ trụ sinh ra từ thái cực, lý và khí của Nho sĩ và đại đạo, hư vô của Đạo sĩ. Cuộc tranh luận ngày thứ hai, chiếm gần một nửa số đề tài, tập trung vào nghĩa vụ ở thế giới hiện tại: “Con người nên làm gì trong cuộc sống này?”. Vấn đề luân lý không được đặt nặng vì giữa Ki-tô giáo và các tôn giáo khác không có nhiều sự khác biệt. Tuy vậy các vấn đáp về luân lý xoay quanh chủ đề thường phạt đời sau. Trọng tâm chính là cuộc tranh luận về các niềm tin và thờ phượng của bên Công giáo. Ở đây Tây sĩ phải giải trình niềm tin của mình, trả lời những thắc mắc và nghi vấn của Nho sĩ, đại diện cho giới trí thức Việt Nam thời đó. Trong cuộc tranh luận cuối cùng, câu hỏi quan tâm về thế giới bên kia: “Con người đi đâu sau khi chết?”. Ở đây cuộc tranh luận chính xoay quanh thuyết luân hồi của Phật giáo và Tứ Chung của Công giáo.

Vào cuối mỗi ngày, vị quan lớn này đưa ra những nhận xét cuối cùng về cuộc tranh luận. Các tiêu chí chính để đánh giá tính hợp lệ của một quan điểm cụ thể là tính hợp lý và tính nhất quán. Phần thắng luôn nghiêng về lý lẽ của vị linh mục. Tuy nhiên, đó không phải là một chiến thắng dễ dàng. Vị linh mục phải chứng minh sự yếu kém của các quan điểm khác và bảo vệ chính mình khỏi sự phản đối hợp lý của các đối thủ, đặc biệt là những phản biện của nho sĩ. Tập sách kết thúc với lời cuối cùng của Tây sĩ, bày tỏ lòng biết ơn với quan đã tạo cơ hội cho mỗi tôn giáo trình bày giáo lý của mình, cũng như sự vui mừng được tranh luận với đại diện của Tam giáo.

Đánh giá từ cách lập luận và chủ đề được quan tâm trong các cuộc tranh luận, Hội đồng Tứ giáo có lẽ là một câu chuyện phóng tác từ một sự kiện có thể đã xảy cả trăm năm trước đó, như cuộc tranh luận giữa thừa sai Girolamo Majorica và các hoà thượng dưới thời Trịnh Tráng, khi nhà chúa còn khá cởi mở với các giáo sĩ Tây phương, chưa có thái độ thù nghịch và bắt bớ như thời chúa Trịnh Sâm sau này. Về mặt văn bản, cuốn sách này chịu ảnh hưởng khá rõ từ Tam giáo chư vọng trong cách lập luận, trình bầy và ngay cả cách trích dẫn kinh điển và lịch sử. Nó không phải là một cuộc hội thoại hay tọa đàm giữa bốn tôn giáo, nhưng thực chất là cuộc chất vấn qua lại giữa người Công giáo và đại diện các tôn giáo truyền thống. Các câu hỏi trong ngày thứ hai phản ánh một phần những quan tâm và thắc mắc của người ngoài Công giáo với tôn giáo này. Phần khác các câu hỏi và chủ đề cũng phản ánh quan tâm của người Công giáo về nguồn gốc loài người, về cách sống đạo và về sự thưởng phạt đời sau.

Có thể nói, tác giả của Hội đồng Tứ giáo biên tập và triển khai những quan tâm của Tam giáo chư vọng cho độc giả ở thế kỷ XIX, khi làn sóng bài đạo Thiên Chúa tăng dần nơi các nho sĩ. Đó là một cuộc đối thoại mang tính cách huấn giáo cho những người mới theo đạo để giúp họ bảo vệ niềm tin và thực hành Ki-tô giáo. Nó bao hàm thái độ của những người Công giáo trải qua nhiều đau khổ dưới nhiều chiến dịch bắt đạo. Họ tồn tại trong đức tin dù gặp nhiều khó khăn và chịu đựng những cuộc bắt bớ. Hơn nữa, tác phẩm thể hiện sự tin tưởng của các giáo hữu rằng tôn giáo của họ, mặc dù còn khá mới, nhưng cũng tương đương, nếu không muốn nói là tốt hơn, so với các tôn giáo truyền thống được du nhập từ Trung Hoa.

Kết luận

Trong các cuộc bắt đạo lặp đi lặp lại từ thế kỷ XVII đến XIX, có hàng trăm ngàn người đã chết vì tin Công giáo của mình . Các vị tử đạo thường tự hào về bản sắc Công giáo của mình, đặc biệt là trong các phiên xét xử công khai được ghi lại trong các phúc trình của các thừa sai. Họ thà chết còn hơn là “quá khoá” (bước qua thánh giá) để chối bỏ vị Cứu Chúa Giê-su của họ . Thái độ “cứng đầu” của các giáo hữu đối với sự cấm đoán của triều đình có thể giải thích bằng việc văn chương hộ giáo đã định hình và củng cố bản sắc tôn giáo của họ.

Tôi tin rằng văn chương Công giáo, bao gồm các sách giáo lý, sách kinh, nguyện ngắm, cuộc đời các thánh và đặc biệt là các tác phẩm hộ giáo, đã đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành thái độ không thể lay chuyển của những người tín hữu này. Trong các văn bản hộ giáo của thế kỷ XVIII-XIX, chúng ta thấy người Công giáo tự tin: tôn giáo của mình có thể phù hợp với các giá trị truyền thống. Tôn giáo này không chỉ xác lập rằng người Công giáo Việt Nam có thể hoàn thành mọi nghĩa vụ của Nho giáo đối với bề trên của mình, nhưng còn khẳng định lòng hiếu thảo và trung thành cũng vượt trội so với Nho giáo của triều Nguyễn. Bất chấp sự phân biệt đối xử và nỗ lực bởi các hoàng đế triều Nguyễn, từ Minh Mạng đến Tự Đức, muốn loại bỏ người Công giáo Việt, tôn giáo này đã bén rễ vào xã hội đến mức đã trở thành một tôn giáo của Việt Nam. Các tác phẩm hộ giáo Công giáo là một phần chính trong việc truyền tải và giữ gìn bản sắc tôn giáo cho người Công giáo Việt.

Qua ngôn ngữ văn học, các tác phẩm hộ giáo cho thấy những gian truân, cách trở quá trình Công giáo du nhập vào Việt Nam trong những thế kỷ đầu. Sự va chạm, xung đột giữa hai nền văn hóa Ki-tô giáo Âu châu và văn hóa bản xứ là không thể tránh khỏi. Việc hóa giải những khác biệt văn hóa không phải là điều dễ dàng có thể thực hiện ngày một ngày hai, nhất là khi các sĩ phu cảm thấy địa vị độc tôn của mình bị lung lay. Tuy vậy, ngay từ thời của các thừa sai Dòng Tên ở thế kỷ XVII, người Công giáo Việt đã có những nỗ lực hòa mình vào xã hội Việt Nam. Kinh sách phần lớn được soạn bằng chữ Nôm, các lễ nghi, tuồng văn, truyện tích, thi ca, mỹ thuật và kể cả kiến trúc Công giáo cũng có nhiều nét dung hợp với văn hóa cổ truyền. Từ trên 50 năm nay, dưới cái nhìn mới và tích cực về văn hoá và tôn giáo bản địa khơi nguồn từ Công đồng Vatican II, người Công giáo Việt Nam tiếp tục phát huy cản tính tôn giáo của mình trong chiều hướng dung hòa văn hóa Đông và Tây. Văn chương Công giáo cũng vì thế mà được nhìn nhận như một di sản của văn bọc Việt Nam thời cận đại.

Tài liệu tham khảo

[1] Trần Quốc Anh (2015), “Thuyết Tam Phụ và Đạo Hiếu: Một nỗ lực hội nhập Thần học trong nền văn hóa Nho giáo tại Việt Nam thời xưa”, Tập san Hiệp Thông, Tập 86 số 1 & 2. tr. 114-143.

[2] Trần Quốc Anh (2019), “Ảnh hưởng của văn chương Công giáo trong việc truyền bá đức tin ở Việt Nam thế kỷ XVII-XIX”, tài liệu Hội thảo 400 năm hình thành và phát triển chữ Quốc ngữ trong lịch sử Loan Báo Tin Mừng tại Việt Nam. Trung tâm Mục vụ Giáo phận TP Hồ Chí Minh tổ chức, 25-26/10/2019, tr. 383- 405.

 [3] Brook Timothy (1993), “Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and their Joint Worship in Late-Imperial China , Journal of Chinese Religions, Vol 21 no.1, tr. 13-44.

[4] Chan Ching-ho và Isabelle Landry-Deron (2004), Mục lục thư tịch Hán Nôm tàng trữ tại Hội Thừa sai Ba-Lê. Eglise d’Asie, Paris.

[5] Chân Đạo yếu lý. Bản Quốc ngữ và bản Nôm (1829). Nguyễn Hưng chủ biên. Nhóm Dịch thuật Hán Nôm Công giáo tại TP Hồ Chí Minh, 2005. Lưu hành nội bộ.

[6] Costello M. Joseph (1992), The Letters and Instructions of Francis Xavier. Institute of Jesuit Sources, St Louis.

[7] Dror Olga (2002), A Small Treatise on the Sects among the Chinese and Tonkinese: A Study of Religion in China and North Vietnam in the Eighteenth Century. Cornell-SEAP, Ithaca, NY. Bản tiếng Việt: Luận về các phái của người Trung Hoa và Đàng Ngoài: Nghiên cứu về tôn giáo ở Trung Hoa và Bắc Việt Nam thế kỷ 18 (Nguyễn Thanh Xuân dịch, Võ Minh Tuấn hiệu đính). Nxb Thế Giới & Alphabooks, Hà Nội, 2017.

[8] Trần Anh Dũng sưu tập (2017), Thư mục ấn phẩm sách báo Công giáo Việt Nam 1651-1975, Quốc Nội và Hải Ngoại 1975-2015. Nxb Đắc Lộ Tùng thư, Paris.

[9] Hội đồng Tứ giáo (bản Nôm 1867). Nguyễn Huy Hùng, Trần Kim Vinh và Nguyễn Quý Đức dịch sang Quốc ngữ và hiệu đính. Nxb Dũng Lạc, Houston, 2002.

[10] Hội đồng Tứ giáo danh sư. Gồm bản Quốc ngữ, bản Nôm (1867), bản Hán (1911). Nguyễn Hưng chủ biên. Nhóm Dịch thuật Hán Nôm Công giáo tại TP Hồ Chí Minh, 1996. Lưu hành nội bộ.

[11] Lancashire Douglas & Peter Hu Kuo-chen (1985), The True Meaning of the Lord of Heaven. The Institute of Jesuit Source, St Louis.

[12] Minamiki George (1985), The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modem Times. Loyola Press, Chicago.

[13] Phan Peter c. (1998), Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes & Inculturation in Seventeent-Century Vietnam. Orbis Book, Maryknoll, NY.

[14] Phép giảng Đạo Thật (1758). Bản thảo AMEP. Vol 1183.

[15] Rhodes Alexandre de (1651a) (1993), Phép giảng tám ngày / Cathechismus… in octo dies divisus (Nguyễn Khắc Xuyên in lại và giới thiệu). Tủ sách Đại Kết, TP Hồ Chí Minh.

[16] Rhodes Alexandre de (1651b) (2017), Histoire du royaume de Tunquin (Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài) (Hồng Nhuệ Nguyễn Khắc Xuyên dịch và giới thiệu). Tủ sách Đại Kết, TP Hồ Chí Minh (1993). Tái bản. Nxb KHXH-DT books.

[17] Santa Thecla Adriano di (1750). Opusculum de sectis apud Sinenes et Tunkinenses. Bản thảo AMEP, Vol 667.

[18] Standaert Nicholas & Adrian Dudink (2002), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus. Procura Generaliza della Compagnia di Gesù, Rome.

[19] Standaer Nicholas (2009), “Responses & Reflections,” in Christianity and Cultures: Japan and China in Comparison, edited by Anthoni Uceler. Institutum Historicum Societatis Iesu, Rome, tr. 61-64.

[20] Tam giáo chư vọng (1752). Bản thảo AMEP. Vol 1089.

[21] Phan Tấn Thành (2013), “Hội đồng Tứ giáo”… http://daminhvn.net/suy-tu-nghien-cuu/hoi-dong- tu-giao-8259.html (truy cập, 7/5/2020).

[22] Trần Văn Toàn (2003a), “Tam giáo chư vọng (1752) – Một bản chép tay bàn về Tôn giáo Việt Nam”, Nghiên cứu Tôn giáo, Tập 19, số 1, tr.47-54.

[23] Trần Văn Toàn (2003b), “Đạo Thiên Chúa, đạo Gia Tô, đạo Cơ Đốc, đạo Công giáo? Nên gọi thế nào cho chính danh?”. Nghiên cứu Tôn giáo, Tập 22, số 4, tr.22-32.

[24] Trần Văn Toàn (2005a), “Tôn giáo Việt Nam ở thế kỷ XVIII theo cái nhìn tổng hợp của giáo sĩ phương Tây đương thời ở Đàng Ngoài”, Nghiên cứu Tôn giáo, Tập 31, số 1, tr.60-68.

[25] Trần Văn Toàn (2005b), “Tôn giáo Việt Nam ở thế kỷ XVIII theo cái nhìn tổng hợp của giáo sĩ phương Tây đương thời ở Đàng Ngoài”, Nghiên cứu Tôn giáo, Tập 32, số 2, tr. 15-20.

[26] Tran, Anh Q. (2012), “Inculturation, Mission, and Dialogue in Vietnam: The Conference of Representatives of Four Religions”, David Lindenfeld and Miles Richardson, chủ biên, Beyond Conversion and Syncretism. Indigenous Responses to Missionary Christianity, 1800-2000. Berghahn Books, New York. tr.167-194.

[27] Tran, Anh Q. (2018), Gods, Heroes, and Ancestors: An Interreligious Encounter in Eighteenth-Century Vietnam. Oxford University Press, New York.

 

    (1) PGS,- Santa Clara University (Hoa Kỳ), email: aqtran@scu.edu

(2) Bài viết này khai triển và đào sâu một số điểm tôi đã trình bày tại cuộc hội (hảo 400 năm /hình thành và phát triển chữ Quốc ngữ trong Lịch sử Loan Báo Tin Mừng tại Việt Nam. Trung tâm Mục vụ Giáo phận TP Hồ Chí Minh tổ chức, ngày 25- 26/ 10/ 2019. Xem [2].

(3) “Tứ Chung” hay Bốn sự sau cùng là giáo lý về chung cuộc của con người, gồm Chết, Phán xét, Thiên đàng, Hoả ngục.

(4) Sau ấn bản Bắc Kinh 1603 thì có các ấn bản Quảng Châu 1605, Hàng Châu 1607, và được in lại trong bộ Thiên Học sơ hàm một sưu tập các tác phẩm của thừa sai Dòng Tên do Li Zhicao (Lý Chi Tảo, 1565-1630) in và giới thiệu năm 1629 (In lại tại Đài Bắc: Đài Loan Học sinh Thư cục, 1965).

(5) Có thể xem nội dung tóm tắt của Ricci bằng tiếng Latinh in lại trong [11, tr.460-72].

(6) Trong những năm ở Trung Hoa, Ricci đã miệt mài học Tứ Thư, Ngũ Kinh. Ông đã dịch Tứ Thư sang tiếng La tinh từ năm 1591.

(7) Chủ trương “tam giáo đồng nguyên” bắt đầu với Minh Thành Tổ trong cố gắng ổn định xã hội, tránh lặp lại những tranh giành ảnh hưởng của Nho giáo, Lão giáo và Phật giáo từ thời Đường sang đến thời Tống, Nguyên. Xem [3].

(8) Tôi cho rằng sách giáo lý của De Rhodes cũng có phần đóng góp của các thừa sai khác và kể cả người Việt trong cách diễn đạt văn chương- Lúc De Rhodes rời Đàng Ngoài năm 1630, tiếng Việt của ông hãy còn thô sơ lắm. Ngay cả khi họp bàn về công thức rửa tội bằng tiếng Việt năm 1645 ở Macau, trong biên bản người ta chỉ ghi De Rhodes là giáo sư thần học, nhưng Amaral, Barbosa và mấy người khác nữa mới được ghi là “chuyên gia ngôn ngữ”. Phải chăng các từ vựng tôn giáo trong các tác phẩm chữ Nôm của Majorica đã được Amaral và Barbosa ghi lại bằng chữ Quốc ngữ rồi chuyển sang Macau?

(9) Đây có lẽ là một bản sao, chứ không phải bản gốc của Adriano. Bản này có một số trang để trống (tr. 20-23, 72, 77-82 và 88), và có 2 nét chữ khác nhau. Một người chép tiếng La tinh và người kia chép phần Quốc ngữ. Olga Dror đã bàn về chuyện này [7, tr.31 (bản tiếng Việt, tr.54)].

(10) Ở thế kỷ XIX đã có một phần được trích dịch sang tiếng Pháp trong tạp chí Journal Asiatique, số (1823) tr.163-175 và số 6 (1825) tr.164-65. Gần đây Olga Dror và Marya Berezovka đã dịch loàn bộ sang Anh ngữ [7. tr.71-229 (bản tiếng Việt. tr.121- 370)] và có in lại bản văn La tinh.

(11) Tựa đề trong bản thảo để trống hai chỗ để sau này chép tiếng Việt vào.

(12) Theo Chan Ching-ho, Chân Đạo yếu lý có ít là 4 ấn bản Nôm: Cấm Sơn: 1829, 1864; Gia Định: 1867; Phát Diệm: 1868 [4]. Bản Hán văn có tên là Thiên Chúa chân đạo dẫn giải toàn thư chép tay năm 1777. Các bản in Quốc ngữ thế kỷ XX thường mang tên là Chân Đạo dẫn giải [23].

(13) Về nguồn gốc của sách Hội đồng Tứ giáo, bản in sớm nhất bằng chữ Nôm (1864). Nội dung gồm những quan tâm và tranh luận về tính chính thống của đạo Thiên Chúa cho thấy bản văn có thể được viết sớm hơn, ít ra là cuối thời Gia Long khi đạo Thiên Chúa vẫn còn được gọi là đạo Hoa Lang chứ chưa gọi là đạo Gia Tô như trong Đại Nam thực lục. Về tên gọi của đạo Thiên Chúa, xem [23].

(14) Có ít là 9 ấn bản Nôm của Hội đồng Tứ giáo được bảo lưu ở văn khố Hội Thừa sai Ba lê. Không rõ nơi xuất bản: 1864, 1867, 1869; Phát Diệm: 1867, 1869, 1909; Hongkong: 1897, 1903, 1905 [4]. Bản Quốc ngữ đầu tiên được in ở Tân Định (1865) và in đến lần thứ 14 ở nhiều nhà in khác nhau khắp trong Nam ngoài Bắc cho đến năm 1953, chưa kể một bản dịch tiếng Tây Ban Nha [21].

(15) Khi so sánh văn bản có thể thấy một số câu và lý lẽ của Hội đồng Tứ giáo y hệt như Tam giáo chư vọng, đặc biệt khi dẫn lại những câu Hán – Việt.

(16) Trong số đó có 117 vị tử vì đạo từ năm 1745 đến 1862, được Giáo hội Công giáo tôn vinh Chân phước (còn gọi là Á thánh) qua bốn đợt trong những năm 1900 (64 vị), 1906 (8 vị), 1909 (20 vị) và 1951 (25 vị). Tất cả được Giáo hoàng Gio-an Phao-lô II tuyên phong hiển Thánh năm 1988. Ngoài ra, năm 2000 lại có thêm thầy giảng An- rê Phú Yên được phong chân phước. Thầy An-rê, thường được xem là vị tử đạo đầu tiên, chết năm 1645 ở Phước Kiều, Quảng Nam, chỉ 30 năm sau khi đạo Chúa được truyền giảng tại Đàng Trong.

(17) Quá khoá hay Khoá quá là một hình thức thử thách đức tin của người Công giáo. Đây là một phương pháp được chính quyền Mạc phủ thế kỷ XVII ở Nhật bắt người bị tình nghi là Công giáo phải dẫm đạp lên một fumie (ảnh thờ làm bằng kim loại có hình Chúa Giêsu bị đóng đinh hay Đức Mẹ) để xác minh lý lịch tôn giáo. Nếu lên thì được tha, còn nếu từ chối thì sẽ bị tra tấn, bỏ tù hoặc xử tử. Từ thời Minh Mạng cho đến Tự Đức, phương pháp này khá phổ biến.

https://dcvxuanloc.net/tu-phep-giang-tam-ngay-den-hoi-dong-tu-giao-cac-tac-pham-ho-giao-trong-van-chuong-cong-giao-viet-nam-the-ky-xvii-xix/

..