"Lý hoặc luận" của Mâu Bác ra đời ở tk II hay tk V (bài Dương Ngọc Dũng)

Mâu Bác được gọi là "Mâu tử", tức là "thầy Mâu" giống như cách gọi cho "thầy Khổng = Khổng tử" hay "thầy Mạnh = Mạnh tử".

Tác phẩm trọng yếu của ông gắn với Việt Nam thời Bắc thuộc là cuốn Lý hoặc luận (tạm hiểu là dùng lí lẽ để đẩy lùi mê hoặc). Có rất nhiều nghiên cứu chuyên sâu về tác phẩm này. Một tư liệu đọc nhanh về Mâu Tử và Lí hoặc luận đã đưa về Giao Blog, ở đây.

Dưới là bài của học giả Dương Ngọc Dũng (bác Dũng là người đã hướng dẫn cho bác Obama khi tới thăm chùa Ngọc Hoàng ở Tp. Hồ Chí Minh, đọc lại ở đây hay ở đây).

Chép nguyên về từ Fb DND.

Có gì bổ sung thì dán ở bên dưới như thường khi.

Tháng 7 năm 2019,

Giao Blog

---

Vấn đề niên đại của tác phẩm Mâu Tử Lý Hoặc Luận

TS. Dương Ngọc Dũng

📌I.1- Giới thiệu vấn đề

Tác phẩm LÝ HOẶC LUẬN (LHL) của Mâu Tử có thể nói là tác phẩm được nhiều học giả khi nghiên cứu về lịch sử tư tưởng Việt Nam biết đến nhiều nhất. Tầm quan trọng của nó cũng tương đương với tầm quan trọng của THIỀN UYỂN TẬP ANH và KHÓA HƯ LỤC trong việc tìm hiểu tư tưởng Việt Nam nói chung và tư tưởng Phật Giáo Việt Nam nói riêng. Nhưng học giả nghiên cứu về LHL từ Hồ Ứng Lân đến Lương Khải Siêu, Hồ Thích, Dư Gia Tích, Lã Sĩ Bằng, Chu Thúc Ca, Tokiwa Daijo, Fukui Kojun, Paul Pelliot, Henri Maspéro, Erich Zurcher, Lê Mạnh Thát, John P. Keenan có những quan điểm khác nhau về vấn đề niên đại sáng tác của tác phẩm quan trọng này. Chúng tôi cũng muốn góp đôi ý kiến vào cuộc tranh luận. Trước hết chúng tôi muốn giới thiệu những tác phẩm chủ yếu đã bàn đến hoặc nghiên cứu, phiên dịch LHL một cách sâu rộng.

📌I.2 - Những tác phẩm nghiên cứu về Mâu Tử Lý Hoặc Luận:

Chúng tôi sắp xếp những tác phẩm nghiên cứu về Mâu Tử Lý Hoặc Luận theo thứ tự thời gian để độc giả dễ theo dõi và khi nhắc đến tên một cuốn sách nào độc giả cũng dễ tra cứu. Thí dụ chúng tôi sẽ chú Lê Mạnh Thát: 5 (tức xem Lê Mạnh Thát, NGHIÊN CỨU VỀ MÂU TỬ, 1982, tr.5).

Henri M. Maspéro, “Le Songe et l’Ambassade de l’Empereur Ming: Étude critique des sources”. Bulletin de l’cole francaise d”Extrême-Orient 10:95-130 (1901).

Paul Pelliot, “Mou-tseu ou les doutes levés: traduit et annoté” T’oung pao 19: 255-433 (1920).

Zenryū Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism: From its Introduction to the Death of Hui- yuan, vol 1, trans. by Leon Hurvitz (Tokyo, Japan: Kodansha International, Ltd., 1985).

Yamanouchi Shinkyo (Sơn Nội Tấn Khanh), “Mushi ni tsuite” (Bàn về Mâu Tử) trong Shina bukkyo shi no kenkyu (Nghiên cứu về Phật Giáo sử tại Trung Quốc: Kyoto: Bukkyo Daigaku Shuppambu 1921).

Tokiwa Daijo (Thường Ban Đại Định), Shina ni okeru bukkyo to jukyo dokyo (Phật Giáo, Nho Giáo, và Đạo Giáo tại Trung Quốc: Tokyo: Toyo bunko, 1930).

Chu Thúc Ca, MÂU TỬ TÙNG TÀN, Thượng Hải, 1930.

Dư Gia Tích, “Mâu Tử Lý Hoặc Luận kiểm thảo” trong Yên Kinh Học Báo (Harvard-Yenching Journal) XX, 1935, 1-23.

Matsumoto Bunzaburo (Tùng Bản Văn Tam Lang), “Mushi Riwaku ron no jussaku nendai ko” (Khảo về niên đại thuật tác của Mâu Tử Lý Hoặc Luận) trong Bukkyo shi zakko (Phật Giáo sử tạp khảo: Osaka: Sogensha 1944).

Chu Nhất Lương, “Mâu Tử Lý Hoặc Luận thời đại khảo” trong Yên Kinh Học Báo (Yenching Journal) số 36 (1949).

Fukui Kojun (Phúc Tỉnh Khang Thuận), “Mushi no kenkyu” (Nghiên cứu Mâu Tử) trong Dokyo no kisoteki kenkyu (Nghiên cứu căn bản về Đạo Giáo) trong Fukui Kojun chosaku shu (Phúc Tĩnh Khang Thuận trước tác tập: Tokyo: Hozokan 1952).

Erich Zürcher, The Buddhist Conquest of China (Leiden: E.J. Brill 1972), tr. 13-15.

Makita Tairyo (Mục Điền Đế Lượng), Gumyoshu kenkyu (Nghiên Cứu Hoằng Minh Tập), 2 cuốn, (Kyoto: Kyoto Daigaku Jinbunkagaku Kenkyusho, 1974).

Helwig Schmidt-Glintzer, Das Hung-ming Chi und die Aufnahme des Buddhismus in China (Hoằng Minh Tập và Sự Khởi Nguyên của Phật Giáo tại Trung Quốc: Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH 1976).

Lê Mạnh Thát, NGHIÊN CỨU VỀ MÂU TỬ (Tu Thư Đại Học Vạn Hạnh 1982).

John P. Keenan, How Master Mou Removes Our Doubts (State University of New York Press 1994).

📌I.3- Sự kiện về Mâu Tử Lý Hoặc Luận

Trước khi đi vào một cuộc thảo luận rối rắm và phức tạp về Mâu Tử và tác phẩm LHL chúng ta hãy minh xác những sự kiện (facts) và phân biệt chúng với những suy diễn (speculations) của các học giả.

1- Mâu Tử, ít nhất theo như lời tựa LHL, là một nho sĩ Trung Hoa đến lánh nạn tại Giao Châu (Hà Nội bây giờ). Mâu Tử, nếu có thật, cũng không phải là người Việt Nam. Không có một lý do nội tại nào để nhận Mâu Tử là người Việt Nam. Tất cả các sách vở nghiên cứu về Mâu Tử như trích dẫn ở trên (trừ Lê Mạnh Thát) đều xem LHL là một tác phẩm Phật Giáo Trung Quốc và không hề đề cập đến Việt Nam hay ảnh hưởng của tác phẩm đối với Phật Giáo sử Việt Nam.

2- Trước thế kỷ thứ 5 trong các thư tịch cổ Trung Quốc không hề nhắc đến tên Mâu Tử Lý Hoặc Luận. Ngay cả TỔNG LÝ CHÚNG KINH MỤC LỤC của Đạo An (chết năm 374) cũng không hề nhắc đến tác phẩm này. _

3- Mâu Tử Lý Hoặc Luận lần đầu tiên được nhắc đến trong tác phẩm PHÁP LUẬN của Lục Trừng (425-494), một tác phẩm được biên soạn theo chỉ dụ của Minh Đế (465-473) nhà Lưu Tống. Pháp đây không phải “pháp gia” mà chỉ đạo Phật (pháp=dharma). PHÁP LUẬN là một thư mục ghi lại các tác phẩm Phật Giáo. Nhưng tác phẩm này hiện nay cũng không còn. May mắn là bảng mục lục của nó còn giữ được trong chương 12 XUẤT TAM TẠNG KÝ TẬP của Tăng Hựu (435-518) được in ấn vào năm 515.

4- Lưu Tuấn (426-521) khi chú thích THẾ THUYẾT TÂN NGỮ của Lưu Nghĩa Khánh cũng có nhắc đến tác phẩm LHL của Mâu Tử.

5- Tăng Hựu cũng biên tập HOẰNG MINH TẬP và đưa tác phẩm LHL vào trong tuyển tập này.

6- ĐẠI TẠNG KINH (Taisho shinshu daizokyo) khi ấn hành lại HOẰNG MINH TẬP cũng đã bao gồm luôn một ấn bản LHL (T. 2102). Đây là bản tiêu chuẩn thông dụng mà các học giả thường sử dụng.

7- Nói tóm lại chỉ sau khi có bản HOẰNG MINH TẬP (HMT) do Tăng Hựu biên tập giới trí thức Trung Hoa mới biết đến LHL một cách rộng rãi, nghĩa là ít nhất vào đầu thế kỷ thứ 5.

8- Về thân thế Mâu Tử thì ngoài lời tựa LHL không còn một nguồn sử liệu thứ hai nào nhắc đến tên Mâu Tử. Tóm lại: chúng ta không có một căn cứ thứ hai nào để khẳng định Mâu Tử là một nhân vật lịch sử. Ai cũng có quyền suy diễn về điểm này. Dĩ nhiên tác giả LHL phải tồn tại nhưng ông ta có phải là “Mâu Tử” hay không thì lại là chuyện khác. Trong lịch sử văn học Trung Quốc không thiếu chuyện nguỵ tác hay thác cổ cải chế. Tại sao chúng ta không đơn giản giả sử tác giả là một nhà sư viết LHL để đề cao tính ưu việt hay ít ra cũng bình đẳng với Nho Giáo và Lão Giáo?

9- Tác giả LHL, cứ tạm gọi là Mâu Tử, không bao giờ xem mình đứng ngoài luồng chủ lưu tư tưởng Trung Hoa. Ông chưa bao giờ nhận mình là người Việt Nam. Khẳng định Mâu Tử thuộc về Phật Giáo sử Việt Nam cũng gượng ép như khẳng định Khương Tăng Hội là giáo tổ Việt Nam vì cả hai rõ ràng không phải là người Việt Nam mà cũng chưa bao giờ bày tỏ nguyện vọng trở thành “công dân Việt Nam” cả.

10- Không nên hiểu lầm Mâu Tử viết LHL để bài bác tư tưởng chính thống Trung Hoa (theo quan điểm Lê Mạnh Thát) và đề cao Phật Giáo. Nên nói ngược lại: Mâu Tử viết LHL để chứng minh rằng Phật Giáo không thua kém gì Đạo Giáo hay Nho Giáo, nghĩa là ông mặc nhiên thừa nhận Nho Giáo và Đạo Giáo là ưu việt. Nỗ lực của Mâu Tử, nếu có, nhằm chứng minh rằng Phật Giáo không hề mâu thuẫn hay đi ngược lại những định lý nền tảng trong văn hoá Trung Quốc. Những định lý này được thể hiện trong kinh điển Nho Giáo, Đạo Đức Kinh và Nam Hoa Kinh (Mâu Tử phản đối thuật tịch cốc và tu luyện tìm trường sinh bất tử nhưng ông đề cao triết học Lão Tử và Trang Tử, thậm chí đồng hoá Niết Bàn của Phật Giáo với “vô vi” của Lão Tử).

📌I.4. - Những quan điểm khác nhau của các học giả về niên đại ra đời của Mâu Tử Lý Hoặc Luận:

Người đầu tiên khẳng định Mâu Tử LHL là một tác phẩm nguỵ tác là Hồ Ứng Lân, một học giả triều Minh (sanh năm 1551). Trong tác phẩm TỨ BỘ CHÍNH NGỤY ông cho rằng đó là một nguỵ tác thời Lục Triều, có thể nhà Tấn hay Tống (Pelliot: 279-280).

Người thứ hai là Lương Khải Siêu. Ông cho rằng LHL là một ngụy tác của một tác giả đời Đông Tấn hay Lưu Tống. _ Người thứ ba là Tokiwa Daijo. Học giả này cho rằng chính Huệ Thông (kh. 426- kh.478) là tác giả thực sự của LHL. Tokiwa Daijo xây dựng giả thuyết của ông trên căn cứ sau: trong DI HẠ LUẬN, một tác phẩm Đạo Giáo của Cố Hoan (kh.470) viết ra để đề cao Đạo Giáo siêu việt hơn Phật Giáo có nhắc đến một nhà sư tên là Huệ Thông. Huệ Thông viết BÁC DI HẠ LUẬN (T. 2102) để phản ứng lại tác phẩm của Cố Hoan. Giữa BÁC DI HẠ LUẬN và LHL có những câu tương đồng với nhau. Kết luận: Huệ Thông cũng là tác giả của LHL. Cần nhớ là nếu chúng ta chấp nhận giả thuyết này thì LHL được xem là sáng tác trong thế kỷ thứ 5. Điểm yếu trong lý luận của Tokiwa là nếu đã nói văn phong, câu chữ trong BÁC DI HẠ LUẬN và LHL giống nhau thì vấn đề ai mượn ai đương nhiên phải mở ngỏ khi một bên vẫn chưa xác định được niên đại chính xác. Vì cũng rất có thể Huệ Thông vay mượn từ LHL. Theo Pelliot, chính BÁC DI HẠ LUẬN vay mượn LHL.

Nhưng cũng có nhiều học giả không xem LHL là ngụy tác. Điển hình là Maspéro, Pelliot, Tôn Di Nhượng, Dư Gia Tích, Hồ Thích, Thang Dụng Đồng, và Fukui Kojun.

Trước hết là Maspéro. Ông đồng ý tác phẩm LHL không phải là một nguỵ tác, nhưng ông cũng không cho rằng đó là một tác phẩm thời Hậu Hán. Niên đại sáng tác phải khoảng năm 250. Căn cứ chính của giả thuyết này là trong chương 1 (Lê Mạnh Thát gọi là điều 1) của LHL Maspéro tìm thấy khá nhiều vay mượn từ tác phẩm Thái Tử Thụy Ứng Bản Khởi Kinh (T. 185), một bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Trung Hoa trong khoảng giữa năm 222 và 229. Trong chương 15 Mâu Tử cũng nhắc đến chuyện thái tử Tu Đại Noa mà dịch bản Trung Quốc sớm nhất là nằm trong quyển LỤC ĐỘ TẬP KINH (do Khang Tăng Hội dịch trong khoảng 247 và 280).

Pelliot không đồng ý niên đại quá xa này. Ông cho rằng nếu chấp nhận niên đại này thì lúc đó Mâu Tử (năm sanh theo Pelliot là khoảng 165-170) đã quá già rồi, không còn hơi sức nào mà nhớ lại những kinh nghiệm thời trẻ nữa. Theo Pelliot, cho dù chấp nhận luận điểm của Maspéro cho rằng LHL không thể được biên soạn trước thời điểm xuất hiện của Thái Tử Thuỵ Ứng Bản Khởi Kinh (kh. 222-229), Mâu Tử vẫn có thể sáng tác khoảng sau 225 một chút, nghĩa là lúc xấp xỉ sáu mươi.

Nhưng quan điểm chính của Pelliot là không chấp nhận việc gắn LHL vào cuốn kinh Thụy Ứng Bản Khởi nói trên. Ông giải thích rằng sở dĩ trong chương 1 của LHL có những điều trùng hợp với cuốn kinh đó vì ngay vào thế kỷ thứ 2 tại miền Nam Trung Quốc đã có một truyền thống Phật Giáo tương đối khá phát triển và Mâu Tử đã lấy thông tin từ “truyền thống” đó chứ không phải rút từ Kinh Thụy Ứng Bản Khởi. Chúng ta cần chú ý đến quan điểm Pelliot vì Lê Mạnh Thát dựa chính vào Pelliot để tiến thêm một bước nữa khẳng định “truyền thống đã mất” đó là thuộc Phật Giáo Việt Nam và nằm trong cuốn LỤC ĐỘ TẬP KINH tương truyền do Khương Tăng Hội dịch (nhưng Thang Dụng Đồng 湯用彤 1893-1964 trong 汉魏兩晋南北朝佛教史 HÁN NGỤY LƯỠNG TẤN NAM BẮC TRIỀU PHẬT GIÁO SỬ, NXB. Bắc Kinh đại học 2011, khẳng định đây chính là sáng tác của Khương Tăng Hội). Trở lại Pelliot: ông cho rằng nên căn cứ vào lời tựa của LHL để xác định niên đại của tác phẩm vào khoảng 190-194. Nghĩa là, nói tóm lại, Pelliot không hề nghi ngờ tính lịch sử của phần lời tựa này. Nhưng giả thuyết của Pelliot bị “treo” trên hai điều chưa được chứng minh: (1) năm sanh của Mâu Tử như một nhân vật lịch sử, là tác giả LHL, không còn nguồn kiểm chứng nào khác ngoài chính lời tựa mà chắc chắn cũng không phải do Mâu Tử viết; (2) truyền thống Phật Giáo đã mất mà Mâu Tử dựa vào cũng không chứng minh được là đã tồn tại tại miền Nam Trung Quốc vào thế kỷ thứ 2. Cần nhớ là Pelliot giả định điều này để bác bỏ mối quan hệ giữa kinh Thái Tử Thụy Ứng Bản Khởi và LHL mà Maspéro cố gắng thiết lập.

Fukui Kojun, một học giả Nhật Bản, duyệt lại tất cả các lý thuyết trên và đưa ra kết luận rằng tác phẩm LHL phải được sáng tác vào khoảng giữa thế kỷ thứ ba (giống như quan điểm Maspéro).

Cái trục chính của sự tranh luận, như Erich Zurcher đã vạch ra, là xoay quanh tính chính xác của lời tựa LHL. Trong phần lời tựa này có nhắc đến một số chi tiết lịch sử được các học giả (trước hết là Maspéro và sau đó là Hồ Thích) cho là chân xác vì HẬU HÁN THƯ và TAM QUỐC CHÍ có nhắc đến các chi tiết đó. Trong lời tựa viết: “Em châu mục làm thái thú Dự Chương bị trung lang tướng Trách Dung giết” (Mục đệ vi Dự Chương thái thú vi trung lang tướng Trách Dung sở sát). Maspéro cho rằng trong Hậu Hán Thư và Tam Quốc Chí hai nhân vật anh em này là Chu Phù và Chu Hạo.

Cả Pelliot, Maspéro, Tôn Di Nhượng, Hồ Thích, Lê Mạnh Thát đều tin vào các dữ kiện này để xác nhận tính lịch sử của lời tựa LHL. Quan điểm của họ như sau: vì lời tựa có nhắc đến các chi tiết lịch sử xảy ra trong khoảng 194-198, tác phẩm LHL phải ra đời trong khoảng thời gian đó, mà trễ nhất, theo Lê Mạnh Thát khẳng định, là năm 198. Quan điểm này đã bị Erich Zürcher (THE BUDDHIST CONQUEST OF CHINA, bản in lại 2007) phê phán rất đúng như sau: không thể không quan niệm được một học giả vào thế kỷ thứ tư hay thứ năm sáng tác ra LHL và dùng các chi tiết lịch sử của thế kỷ thứ hai để làm tăng tính chất cổ kính của tác phẩm. Không nhất thiết là trong tác phẩm có nhắc đến một sự kiện thuộc thế kỷ thứ 2 thì tác phẩm đó chắc chắn được biên soạn trong thế kỷ thứ 2. Tokiwa Daijo cho rằng Mâu Tử chỉ là một nhân vật tưởng tượng do một tác gia đời sau sáng tạo ra (tức nhà sư Huệ Thông) và cung cấp cho nhân vật này một bối cảnh lịch sử cần thiết để “treo” bản văn của mình vào đó (TOKIWA: 95). Zürcherhoàn toàn ủng hộ quan điểm này mặc dù ông không phát biểu gì về nhân vật Huệ Thông. Theo ông tác phẩm có lẽ được viết khoảng cuối thế kỷ thứ hai hay đầu thế kỷ thứ 3 (Zürcher: 14).

Quan điểm của chúng tôi căn cứ vào chính TỔNG LÝ CHÚNG KINH MỤC LỤC của Đạo An, thư mục Phật Giáo đầu tiên tại Trung Quốc (kh. 374) không hề nhắc đến tên tác phẩm LHL của Mâu Tử. Chính vì vậy không thể chấp nhận tác phẩm này là một tác phẩm thời Hậu Hán. Niên đại mà Lê Mạnh Thát đưa ra (198) cũng “treo” chính trên giả thuyết của ông về một hệ thống kinh điển Phật Giáo bằng tiếng Việt cổ tồn tại vào thế kỷ thứ 2 tại Giao Châu. Sự kiện phải chấp nhận là đây là một suy diễn hoàn toàn. Chúng ta vẫn chưa tìm ra được một văn bản Phật Giáo bằng tiếng “Việt cổ” nào dịch thẳng từ Phạn văn cả.

🔖Chúng ta thử tìm hiểu một chút thư mục đầu tiên về Phật Giáo do Đạo An (312-385) biên soạn (kh. 374).

Mặc dù TỔNG LÝ CHÚNG KINH MỤC LỤC không được bảo tồn một cách trọn vẹn, phần lớn nội dung của nó đã được nhập liệu vào XUẤT TAM TẠNG KÝ TẬP của Tăng Hựu (in ấn lần đầu 515). Căn cứ vào tác phẩm này chúng ta có thể biết được mục tiêu của Đạo An là liệt kê tất cả các tác phẩm kinh luận Phật Giáo được phiên dịch từ Phạn văn sang tiếng Trung Quốc trong hai thế kỷ trước ông cho đến thời đại của ông (tức là khoảng 374). Mục tiêu chính thứ hai của Đạo An và của tất cả những người làm thư mục Phật Giáo tại Trung Quốc sau ông (Tăng Hựu với XUẤT TAM TẠNG KÝ TẬP, Pháp Kinh với CHÚNG KINH MỤC LỤC mục lục (594), Phí Trường Phòng với LỊCH ĐẠI TAM BẢO KỶ (597), Nhan Sùng với CHÚNG KINH MỤC LỤC (602), Đạo Tuyên với ĐẠI ĐƯỜNG NỘI ĐIỂN LỤC (664), Minh Thuyên với ĐẠI CHÂU SAN ĐỊNH CHÚNG KINH MỤC LỤC (695), Trí Thăng với KHAI NGUYÊN THÍCH GIÁO LỤC (695) là phân biệt các kinh điển chính thống (nghĩa là được phiên dịch từ Phạn văn) và các ngụy tác của tác giả Trung Hoa bởi vì ngay trong những thế kỷ đầu tiên sau khi Phật Giáo du nhập vào Trung Quốc đã có xuất hiện các kinh điển ngụy tác là phiên dịch từ Phạn văn nhưng thực chất là do chính người Trung Quốc sáng tạo.

Việc LHL không được liệt kê trong bản thư mục Phật Giáo đầu tiên này có thể giải thích bằng một trong hai lý do chính sau đây: (1) tác phẩm LHL không tồn tại trước thời điểm 374; (2) Đạo An sơ sót không đưa vào mục lục của ông có lẽ vì LHL không phải là một tác phẩm nổi tiếng lắm. Nhưng khi Tăng Hựu biên soạn XUẤT TAM TẠNG KÝ TẬP dựa trên mô hình và nội dung TỔNG LÝ CHÚNG KINH MỤC LỤC thì ông đã đưa LHL vào trong thư mục các tác phẩm Phật Giáo, nghĩa là tác phẩm này đã có một số tiếng tăm nhất định. Nếu chúng ta chấp nhận lý do giải thích thứ nhất thì LHL xuất hiện trong khoảng 374 và 515.

🔖Lợi điểm của việc chấp nhận một thời điểm biên soạn trễ như vậy là tránh được tất cả những giả thuyết cũng hết sức bấp bênh của các học giả đi trước:

1- Maspéro và Fukui Kojun gắn LHL vào Thái tử Thụy Ứng bản khởi kinh nên cho rằng thời điểm biên soạn phải vào khoảng 250. Khuyết điểm của giả thuyết này là những điểm tương đồng giữa Kinh Thụy Ứng Bản Khởi và LHL hết sức mơ hồ và mở ngỏ (chỉ nhắc đến có một lần và cũng không nêu đích danh). Nghĩa là rất có thể tác giả LHL rút từ một nguồn tư liệu khác vì vào giữa thế kỷ thứ ba đã có khá nhiều dịch bản Phật Giáo tại miền Nam Trung Quốc, không nhất thiết là tác giả LHL bắt buộc phải rút chi tiết đó từ cuốn kinh nói trên. Tsukamoto đã chứng minh rằng bản dịch Kinh Thụy Ứng Bản Khởi của Chi Khiêm không phải là một bản dịch trực tiếp từ nguyên tác Phạn văn mà thật ra chỉ là sự sắp xếp lại các ghi chú rải rác của những tác giả Trung Quốc khi nghe các tu sĩ nước ngoài (có lẽ là Ấn Độ) đã ghi chép lại mà thôi. Điều này có nghĩa là nếu Chi Khiêm đã dựa vào các nguồn tư liệu có trước để “dịch” Thái tử Thụy Ứng Bản Khởi Kinh thì tác giả LHL cũng có thể làm tương tự chứ không nhất thiết phải căn cứ vào cuốn kinh của Chi Khiêm dịch.

2- Pelliot không đồng ý Maspéro “gắn” như thế và ông giả thuyết có tồn tại một truyền thống Phật Giáo tại miền Nam Trung Quốc vào thế kỷ thứ 2 để giải thích các tri thức Phật Giáo của Mâu Tử và ông kéo niên đại sáng tác lên khoảng 190-195. Giả thuyết của Pelliot cũng “treo” vào sự tồn tại của truyền thống Phật Giáo “đã mất” này và chúng ta cũng chẳng biết gì về “truyền thống đó.”

3- Lê Mạnh Thát đồng ý với Pelliot, nhưng cho rằng truyền thống đó là truyền thống Phật Giáo Việt Nam tối cổ tại Giao Châu mà Mâu Tử đã hấp thu khi (theo lời tựa LHL) đến đây tỵ nạn. Lê Mạnh Thát khẳng định niên đại đó phải là 198. Giả thuyết của Lê Mạnh Thát rất hấp dẫn nhưng cũng “treo” vào một luận đề khác là có tồn tại một hệ thống tư tưởng và dịch bản Phật Giáo khá phong phú tại Giao Châu mà điển hình là tác phẩm LỤC ĐỘ TẬP KINH (tương truyền là một bản dịch của Khương Tăng Hội từ Phạn văn, nhưng Thang Dụng Đồng cho đó là một sáng tác của Hội vì ngôn từ quá điển nhã, quá Trung Quốc) mà Lê Mạnh Thát khẳng định là khi dịch tác phẩm này Khương Tăng Hội tham khảo một dịch bản khác bằng tiếng Việt cổ. Điều này giải thích tại sao trong LỤC ĐỘ TẬP KINH có tồn tại một số cấu trúc Việt ngữ (chẳng hạn “trung tâm,” trong khi đáng lẽ phải viết là “tâm trung” theo ngữ pháp Hán). Chúng ta có thể cho rằng do sinh trưởng và lớn lên ở Giao Châu thì chuyện Khang Tăng Hội rành tiếng Việt và đôi khi đem cả tiếng Việt vào trong bản kinh tiếng Hán của mình là chuyện bình thường. Nhưng Lê Mạnh Thát cho đây là chuyện “bất bình thường” và ông suy luận là Khang Tăng Hội không dịch LỤC ĐỘ TẬP KINH từ tiếng Phạn mà dịch từ tiếng Việt nên mới để xảy ra hiện tượng “rơi rớt” như vậy. Để củng cố cho giả thuyết này Lê Mạnh Thát táo bạo đi thêm một bước nữa: giả thuyết mẹ Khương Tăng Hội là người Việt. Thế là giả thuyết này chưa giải quyết xong đã treo vào một giả thuyết khác. Tại sao chúng ta không nghĩ, một cách đơn giản và gần với thực tế hơn, là do có sinh sống tại Giao Châu và có trao đổi văn hoá và sinh hoạt với người Việt tại Giao Châu (những người này trao đổi với Hội bằng tiếng Hán, một thứ tiếng Hán đôi khi không hoàn toàn đúng ngữ pháp) nên Khang Tăng Hội bị ảnh hưởng trong lúc phiên dịch (hay sáng tác?) LỤC ĐỘ TẬP KINH? Sự kiện nhiều nhà Nho Việt Nam dùng rất nhiều từ Hán trong ngôn ngữ sinh hoạt hay sáng tác không có nghĩa là cha mẹ họ phải là người Trung Quốc. Rất nhiều tiếng trong Việt ngữ mà chúng ta cứ ngỡ là “thuần Việt” thực ra là từ gốc Hán. Hơn nữa, chỉ căn cứ vào một vài trường hợp dùng sai ngữ pháp Hán (theo quan điểm Lê Mạnh Thát) trong LỤC ĐỘ TẬP KINH cũng chưa đủ để hỗ trợ cho giả thuyết về sự tồn tại cả một hệ thống dịch bản Phật Giáo bằng tiếng Việt cổ vào thế kỷ thứ nhất tại Giao Châu. Tóm lại giả thuyết của Lê Mạnh Thát, mặc dù đi sau tất cả các học giả khác, đã không giải quyết được vấn đề LHL vì hơn ai hết ông đã “treo” giả thuyết của mình vào ít nhất là 3 giả thuyết khác: (a) tính chất lịch sử chân xác của lời tựa LHL (nếu không phải là Mâu tử tự viết thì ai là người viết lời tựa này?); (b) sự tồn tại của một hệ thống Phật Giáo Giao Châu khá phát triển và vững chắc vào thế kỷ thứ 2; (3) thái độ phủ nhận chính quyền Nho Giáo (lúc đó đã sụp đổ sau cái chết của Linh Đế năm 189) và ủng hộ chính quyền của Chu Phù tại Giao Châu mà Lê Mạnh Thát táo bạo gọi là “chính quyền Phật Giáo độc lập đầu tiên ở Việt Nam” (Lê Mạnh Thát: 106-107).

📌I.5.- Kết luận

Dĩ nhiên khi nhận định rằng các giả thuyết của các học giả đi trước vẫn còn những điểm cần tranh luận, chúng tôi hoàn toàn ý thức được về những điểm cần tranh luận trong quan điểm của mình. Thứ nhất, người đọc đòi hỏi cần phải có một tác giả cho LHL. Nếu đã khẳng định tác phẩm được sáng tác trong khoảng 394-515 thì ai là tác giả? Thứ hai: phải xử lý tính lịch sử của lời tựa LHL như thế nào khi lời tựa này khẳng định Mâu tử là tác giả LHL, là một nhà nho thời Hậu Hán, đến lánh nạn tại Giao Châu? Chúng tôi chưa có điều kiện trả lời câu thứ nhất nên tạm thời chấp nhận quan điểm của Hồ Ứng Lân và Lương Khải Siêu là tác giả LHL có thể là một văn nhân thời Đông Tấn hay Lưu Tống. Về câu hỏi thứ hai, căn cứ theo lập luận của Erich Zurcher, chúng tôi không nhấn mạnh tính lịch sử của phần lời tựa này như đã trình bày. John P. Keenan còn cho rằng đó là một sáng tạo nhằm tăng thêm tính “có thực” (verisimilitude) cho phần vấn đáp tiếp theo sau.

Quan điểm của chúng tôi rất đơn giản và không “treo” vào quá nhiều sự kiện đòi hỏi được kiểm chứng. Nếu chấp nhận thời điểm sáng tác của LHL khoảng thế kỷ thứ 5 thì chẳng cần phải gắn nó với một truyền thống Phật Giáo (như Pelliot và Lê Mạnh Thát) hay với một cuốn kinh (như Maspéro) vì vào thế kỷ thứ 5 tri thức Phật Giáo chẳng còn xa lạ gì với Trung Quốc và mọi chi tiết liên quan đến Phật Giáo trong tác phẩm LHL không đòi hỏi phải được giải thích nữa. Điểm mạnh nhất trong lý luận của chúng tôi là niên đại này hoàn toàn thống nhất với văn bản hiện tồn: LHL bắt đầu tồn tại trong thư mục của Tăng Hựu (XUẤT TAM TẠNG KÝ TẬP) vào năm 515 và người đầu tiên nhắc đến nó là Lục Trừng (425-494), một nhân vật thuộc thế kỷ thứ 5. Còn trước thế kỷ thứ 5 không một tác phẩm hay thư tịch cổ nào nhắc đến tên tác phẩm này. Chấp nhận quan điểm này thì không cần phải chứng minh gì thêm nữa. Những học giả khác khi cố gắng lôi ngược LHL lên tận 194, 198, và 250 có nhiệm vụ phải chứng minh giả thuyết của họ, nhưng, như chúng tôi đã vạch ra trong bài, lý luận của họ lại được xây dựng trên một loạt những giả thuyết khác hoặc những sự kiện không có điều kiện để xác chứng, nghĩa là tỷ lệ của sự suy diễn lên quá cao khó lòng có thể chấp nhận được.

https://www.facebook.com/drduongngocdung/posts/1301822913309913?__tn__=K-R

..

---

BỔ SUNG

1.

Thứ Sáu, 23/10/2015, 09:47

Thử bàn về vấn đề chân ngụy trong tác phẩm Lý hoặc luận

Thích nữ Thanh Toàn

 

Tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Tử ra đời vào năm 198 tại Giao Châu, mãi đến khi các học giả nghiên cứu về sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam thì tác phẩm mới được xem như là một dữ liệu quý báu để cung cấp những thông tin cần thiết liên quan đến vấn đề này. Thế nhưng, từ lúc học giả Hồ Nguyên Thụy¹ trong Thiếu Thất sơn phòng bút tòng 32, đặt vấn đề ‘chính - ngụy’ cho tác phẩm thì kế tiếp lại có thêm các nhà nghiên cứu như Lương Khải Siêu¹, Tokiwa Daijō², và Matsumoto Bunzaro³, ... cũng quan tâm đến. Ở đây, người viết xin kế thừa những nghiên cứu trước, đặc biệt là của GS. Lê Mạnh Thát trong Nghiên cứu về Mâu Tử để bàn về vấn đề này. Có ba quan điểm chúng ta cần quan tâm.

* Thứ nhất: Lý hoặc luận được cho là một tác phẩm ngụy tạo thời Đông Tấn và Lưu Tống. Đại diện cho quan điểm này là các nhà nghiên cứu như: Hồ Nguyên Thụy trong Thiếu Thất sơn phòng bút tòng 32, Lương Khải Siêu với Mâu Tử lý hoặc luận biện ngụy, Tokiwa Daijō trong Kanmin guhosetsu no kenkyu, Matsumoto Bunzaro trong Mushiriwaku ron no chosakunendai ko...

* Thứ hai: Lý hoặc luận là một tác phẩm ra đời vào hậu bán thế kỷ thứ III. Đại diện cho quan điểm này là: Fukui Kojun⁴ nói đến trong Dokyõ no kishõ teki kenkyu, H. Maspéro⁵ trong Le songe et I’ ambassade de I’ Empereur Ming và E. Zürcher⁶ trong The Buddhist Conquest of China...

* Thứ ba: Lý hoặc luận là một tác phẩm ra đời vào thời Hán mạt. Đại diện của quan điểm này có: Pelliot⁷, Chu Thúc Ca⁸ trong Lương nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác, Hồ Thích⁹ trong Dự Chu Thúc Ca luận Mâu Tử thơ, và Dư Gia Tích¹⁰ trong Mâu Tử lý hoặc luận kiểm thảo, và trong Dư Gia Tích luận học tạp trước I.

Nghiên cứu của GS. Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận tập 1 (2000) hay Nguyễn Tài Thư trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam (1991) cũng đưa ra nhận định tác phẩm này được viết vào những năm cuối thế kỷ II. Đặc biệt, GS. Lê Mạnh Thát đã có những công trình nghiên cứu nghiêm túc về vấn đề này với những dẫn chứng cụ thể¹¹ để đi đến kết luận niên đại xuất hiện của tác phẩm phải rơi vào những năm cuối thế kỷ thứ II sdl, mà cụ thể là năm 198. Người viết đồng ý với quan điểm này khi xét nơi phần tự truyện. Sau đây chúng ta sẽ giải đáp những nghi vấn thắc mắc:

Thứ nhất: Lương Khải Siêu cho rằng: Hoằng minh tập đề “Mâu Dung đời Hán soạn”, phụ thêm là “Thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện”, nhưng Dung tên tự là Tử Ưu, chứ không phải là Tử Bác. Vậy nên, Mâu Dung mà Khải Siêu nói tới là sống vào thời vua Hán Chương Đế (trị vì từ năm 75 - 88), trong khi đó theo tự truyện thì Mâu Tử sống vào thời Hán Linh Đế. Thứ hai: Vấn đề Mâu Tử là “người bình nhân” và Mâu Tử “thái thú” cũng gây nên thắc mắc. Ta có thể hiểu câu “Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện” nghĩa là “truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô viết” và tác giả cũng không phải là Mâu Tử làm thái thú. Đây chính là câu giải đáp cho nghi vấn thứ hai của Lương Khải Siêu là “Bậc hiền tài không thể có bút pháp đó”. Cuối cùng, Hán Ngụy đều cấm người Hán xuất gia nên thời Linh đế và Hiến đế không có người Trung Quốc làm Sa-môn. Vậy mà trong điều thứ 16, Mâu Tử nói tình trạng Sa-môn rất nhiều và phát sinh những tệ nạn. Chúng ta có thể lý giải vấn đề này như sau:

Thứ nhất: Thời Hán có Nghiêm Phật Điều xuất gia làm Sa-môn. Trong Hậu Hán thư 103 tờ 11a-12 ghi: “Trức Dung dựng chùa thờ Phật rất lớn” có thể chứa hơn 3.000 người vào ngày lễ tắm Phật, người đến xem và ăn lên đến hàng vạn người.¹² Mặc khác, Sở Vương Lưu Anh thời Hán mạt hay Hán Hoàn đế đã thờ cúng Phật ở trong cung của mình¹³. Như vậy, có chùa to Phật lớn thì dĩ nhiên sẽ có Sa-môn tu học và hoằng dương Phật pháp. Thứ hai, việc Sa-môn uống rượu, có vợ con có hai cách lý giải: Một là có thể Phật giáo tại Giao Châu đang thịnh hành, Tăng chúng xuất gia đông, được nhiều người cung kính nên sanh ra tệ nạn, tha hóa của các cá nhân. Thứ hai, do thời ấy giới luật chưa được truyền vào nên các Tăng sĩ có đời sống sai lệch. Trong điều thứ 5 của tác phẩm, Mâu Tử đã nói kinh Phật “quyển số kể tới hàng vạn” chứng tỏ Phật giáo đã truyền bá rộng rãi vào thời kỳ đó. Thứ tư, vấn đề chính trị giữa nhà Hán và nước Vu Điền: hai nước này cấm tuyệt không giao lưu. Vậy tại sao nhân vật trong tác phẩm lại nói việc “thường đi chơi ở Vu Điền” (điều 35). Chúng ta xác nhận chính trị giữa hai nước không tốt đẹp, nghĩa là những việc liên quan đến chính trị thì cấm tuyệt như: giao lưu, triều cống, v.v.. còn người dân của hai nước thì vẫn đi lại bình thường. Vì vậy, đây không phải là lý do để kết luận tác phẩm này không phải ra đời vào thời Hán.

Tokiwa Daijō cho rằng tác phẩm có nhiều điểm giống với Bác di hạ luận của Huệ Thông đời Lưu Tống, vậy nó là một ngụy tác do Huệ Thông viết. Điều này đã bị Fukui Kojun phê phán và ông đưa ra một số chứng cớ mà GS.Mạnh Thát chỉ ra như sau¹⁴.

Thứ nhất, việc giống nhau một số câu, chữ giữa các tác phẩm không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cho nên, không thể dựa vào sự tương tự văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác di hạ luận để kết luận Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết. Thứ hai, Lục Trừng (425-494) nổi tiếng là “thưở nhỏ hiếu học, bác lãm, không gì mà không biết, đời gọi là thạc học”. Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng và còn khó khăn hơn khi việc ngụy tác ấy lại là của một người đồng thời có quen biết chút ít với Lục Trừng là ngài Huệ Thông. Mặt khác, căn cứ sự nghiệp trước tác và quan hệ xã hội, Huệ Thông là một nhân vật tầm cỡ của Phật giáo Kiến Nghiệp. Cho nên, không dễ dàng để viết một tác phẩm rồi lại gắn tên cho người khác và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị Thành, vì đây là nơi của Tăng chủ Tăng Cẩn, Tăng Nhã, một nguời bạn thâm giao của Lục Trừng sinh sống. Cuối cùng, thuyết cho rằng Huệ Thông ngụy tạo Lý hoặc luận của Tokiwa là một kết luận không có sức thuyết phục.

Về nghi vấn của Matsumoto Bunzaro đưa ra ba chứng cớ mới để khẳng định Lý hoặc luận ra đời trong khoảng 20 năm từ niên hiệu Nguyên Huy thứ 2 (474) đời Tống đến cuối niên hiệu Vĩnh Minh (493) nhà Tề, vì vậy ông cho đây là một ngụy tạo.

Thứ nhất: Lý hoặc luận ở điều 1 khi trình bày sự tích Đức Phật, đã nói Ngài mất vào ngày 15 tháng 2 là xuất phát từ kinh Đại bát Niết-bàn của Phật giáo Đại thừa, mà kinh này thì do ngài Pháp Hiển dịch khoảng năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy tác phẩm phải xuất hiện sau năm 418 đời Đông Tấn. Fukui đã vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của Đức Phật vào 15 tháng 2 không nhất thiết là của Phật giáo Đại thừa, mà còn của Phật giáo Tiểu thừa. Cụ thể là Thiện-kiến-luật-tì-bà-sa của Buddhaghosa ghi: “Rạng đông ngày 15 tháng 2 (Ngài) nhập vô dư Niết-bàn”. Không những thế, trước Pháp Hiển, theo Khai nguyên Thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt của Đức Phật, đó là Hồ-bát-nê-hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm, Đại bát Niết-bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, Đại bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Khiêm, và Phương đẳng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ. Như vậy, vào thời Mâu Tử chắc hẳn đã có bản Hồ bát nê hoàn kinh của Chi Lâu Ca Sấm đang lưu hành và có thể Mâu Tử đã được đọc qua. Do vậy, lấy ngày 15 tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc luận xuống niên đại của Pháp Hiển là không có căn cứ. Thứ hai, Matsumoto Bunzaro thắc mắc chức “Thông sự xá nhân” là chức quan có vào thời Đông Tấn. Thực sự, chức vụ này chỉ tìm thấy duy nhất trong bản Lịch đại pháp bảo ký tại Đôn Hoàng, còn các bản khác và ngay bản chúng ta đang học cũng không có. Vì vậy, chúng ta không thể dựa trên một bản để đánh giá mà không xem xét các bản khác. Thứ ba, văn cú của Lý hoặc luận đã “lén lấy” văn cú của Bác di hạ luận của Huệ Thông mà phu diễn nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493. Việc này đã bàn luận rất rõ ở phần trước khi cho tác phẩm là ngụy tạo của Huệ Thông. Hơn nữa, Pháp luận có mặt trước vào những năm 465 - 469 thì tại sao trong Pháp luận đã có nhắc đến Lý hoặc luận?

Như vậy, qua những cứ liệu trên, chúng ta nhận thấy có ít nhất là ba thuyết nói Lý hoặc luận là một tác phẩm ngụy biện mà chủ yếu là cho rằng nó có từ thời Tấn, Tống. Tuy nhiên, tất cả cứ liệu của họ đưa ra đều không hợp lý. Vì vậy, những nhận xét về tác phẩm này có những điểm bất đồng, có nhiều mâu thuẫn là điều không thể tránh.

Bàn đến quan điểm của Tokiwa Daijō và Matsumoto Bunzaro khi họ cho rằng đây là một bản ngụy tạo nếu không thì cũng là ăn cắp văn cú trong Bác di hạ luận của Huệ Thông mà viết ra. Nhưng họ lại bỏ qua một điều mà lẽ ra không nên mắc phải đó là Lục Trừng là người cùng thời với Huệ Thông lại uyên thâm về tất cả các sách, vậy không lý nào lại xếp cho Lục Trừng mang một tội nặng là sao soạn sai lầm như vậy trong tác phẩm Pháp luận của ông?

Các vấn đề liên quan đến tác giả và sự xuất hiện của tác phẩm Lý hoặc luận này đã nhận được rất nhiều sự chú ý và bàn cải, nhưng với nghiên cứu của GS. Lê Mạnh Thát trong Nghiên cứu về Mâu Tử thì các vấn đề đã được tường tận. Vì vậy chúng ta có thể kết luận tác phẩm này là do chính Mâu Tử tự Tử Bác sinh vào những năm 160 -170 mất vào khoảng năm 230?, viết vào khoảng năm 198 thế kỷ thứ II. Vậy nên Lý hoặc luận này chắc chắn là chân, chứ không phải là ngụy, tác phẩm này hiện nay có một quyển, với 37 điều, do ngài Tăng Hựu¹⁵ soạn, được xếp vào Hoằng minh tập quyển 1 trong Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh tập 52, số hiệu 2102.

-----------------------***---------------------

1. Hồ Nguyên Thụy, học giả người Trung Quốc, sinh năm 1551, là người đầu tiên đặt vấn đề Mâu Tử là ai và Lý hoặc luận ra đời vào thời nào, dưới đề mục "Tứ bộ chính ngụy" của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 32.

2. Lương Khải Siêu, (1873-1929): người huyện Tân Hội, tỉnh Quảng Đông, tự Trác Như, hiệu Nhiệm Công. Ông là học giả Trung Quốc, nhà tư tưởng và hoạt động chính trị khá nổi tiếng ở Trung Quốc thời cận hiện đại.

2. Tokiwa Daijō (1870-1945): người Nhật Bản, học giả nổi tiếng nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc.

3. Matsumoto Bunzaro, (1869-1944), người Nhật Bản, học giả nghiên cứu Phật giáo và triết học Ấn Độ.

4. Fukui Kojun, (1869-1944), học giả nghiên cứu văn hóa tư tưởng, lịch sử Đông Dương.

5. H. Maspéro (1910), nhà ngôn ngữ học người Pháp.

6. E. Zürcher (1972), The Buddhist Conquest of China, Leiden: E. J. Brill, 1972. Tt 13 – 15.

7. P. Pelliot, (1878-1945), nhà Hán học người Pháp, nghiên cứu về Trung Á.

8. Chu Thúc Ca (1930), (1899-1970): học giả có tầm cở trong giới Phật học Trung Quốc vào thời Dân quốc.

9. Hồ Thích (1933), (1891-1962), người huyện Tích Khê, tỉnh An Huy. Ông là nhà tư tưởng nổi tiếng trong và ngoài nước kể từ thời Dân quốc, từng nhận được 35 học vị Tiến sĩ danh dự.

10. Dư Gia Tích (1935), Mâu Tử lý hoặc luận kiểm thảo, Yên kinh học báo XX, 1- 23.

11. Lê Mạnh Thát (2008), Nghiên Cứu Về Mâu Tử, NXB.Văn Hóa Sài Gòn, TP.HCM,  tr.23-60.

12. Lê Mạnh Thát (2008), Nghiên cứu về Mâu Tử, NXB.Văn Hóa Sài Gòn, TP.HCM, tr.63-64

13. Lê Mạnh Thát Thát (2008), Nghiên cứu về Mâu Tử, NXB.Văn Hóa Sài Gòn, TP.HCM, tr. 115

14. Lê Mạnh Thát (2008), Nghiên cứu về Mâu Tử, NXB.Văn Hóa Sài Gòn, TP.HCM, tr.30-33

15. Tăng Hựu (445-518): Cao tăng Trung Quốc vào đời Lương (502-557) thuộc Nam triều, người Giang Ninh, tỉnh Giang Tô. Sư trụ tại chùa Kiến Sơ, nổi tiếng về Luật học. Lương Vũ đế rất kính trọng.

http://hoangphap.info/Page.aspx?ArticleID=5493&SubID=1&ID=6