Một chủ đề học thuật khá hóc búa, nhưng cũng thật hấp dẫn.
Cách đây một thời gian, cùng với học giả lão thành Lê Mạnh Thát, chúng tôi đã du lãng vùng sông Tô Lịch để lần về dấu vết của thời đại xa xưa đó, tin nhanh đã đưa ở đây.
Bây giờ, hãy đọc những gì học giả Lê Mạnh Thát đã viết.
Những gì bổ sung thì dán cập nhật ở dưới như mọi khi.
Tháng 2 năm 2021,
Giao Blog
 |
| Đầu tháng 1 năm 2021, tại Hà Nội (ảnh của TQK) |
---
(bản dưới đây có một số lỗi kĩ thuật, Giao Blog đã tự động chỉnh lí và đánh dấu màu vàng ở những chỗ đó).
Chính quyền Hùng Vương cho đến những năm đầu của thế kỷ thứ I (sau Dương lịch) là một chính quyền hoàn chỉnh với bộ máy công quyền thựchiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước.
Bằng một hệ thống luật pháp trên cơ sở một nền văn hóa có kết hợp với những thành tố Phật giáo vừa mới đưa vào từ mấy trăm năm trước. Nhưng cũng chính vào thời điểm này thì ở phương Bắc đã xảy ra những cuộc khủng hoảng lớn. Đất nước Trung Quốc chia thành nhiều mảng khác nhau, với các sứ quán cát cứ; về phía Bắc, Vương Mãng chiếm ngôi nhà Hán và thiết lập một triều đại mới; quân khởi nghĩa Xích Mi chống lại. Phía Tây đám Khôi hiếu, Quách Ngỗi, đứng lên hùng cứ một phương. Phía Nam, con cháu nhà Hán đứng đầu là Lưu Tú ra sức phục hồi triều đại đã mất của ông cha mình. Phía Tây Nam thì Công Tôn Thuật muốn vươn lên để chiếm lĩnh toàn bộ Trung Nguyên. Cả một nước Trung Quốc rộng lớn đã tan rã và đánh giết lẫn nhau.
Vào 20 năm đầu này của thế kỷ thứ I (sau Dương lịch), chính quyền Hùng Vương sau bao lần chi viện cho các nước Nam Việt và Mân Việt, cụ thể là lần chi viện cuối cùng vào năm 110 (trước Dương lịch), để giữ vững các quốc gia Việt miền Bắc. Lần này, nhân sự phân rã của đế chế nhà Hán, chính quyền Hùng Vương đã cho tiến hành việc thu phục lại các đất đai người Việt đã bị chiếm đóng từ thời Tần Thủy Hoàng và Hán Vũ đế. Quân Lạc Việt được đưa lên đóng tận bờ sông Dương Tử tại huyện Trung Lộ. Nhưng từ năm 34 (sau Dương lịch) khi Sầm Bành cùng Tạng Cung tiến đánh tướng Điền Nhung của Công Tôn Thuật, rồi một năm sau hợp cùng Ngô Hán bức Thành đô, giết Công Tôn Thuật. Về cơ bản Lưu Tú đã bình định Trung Quốc, thâu tóm giang sơn về một mối và lên ngôi tự xưng Quang Vũ đế. Kế hoạch nhà Hán được vạch ra từ đó là phải lấy lại đất đai mà người Việt Hùng Vương đã chiếm.
Giai đoạn đầu, do nhận thức sai lầm về khả năng cũng như lực lượng tác chiến của quân đội Hùng Vương, Lưu Tú đã sai một tướng vô danh tiểu tốt là Tô Định đem quân xuống miền Nam giao tranh. Trận đầu, tướng của Hùng Vương là Thi Sách bị tử trận. Hai Bà Trưng bèn huy động lực lượng tiến lên đánh đuổi Tô Định và thâu phục lại 65 thành trì của người Việt cũ. Thế là nhà Hán đặt ra một kế hoạchmới, chiếu cố tới các khả năng chính trị, quân sự người Việt.
Lưu Tú đã đề cử một tay lão tướng quen với trận mạc và rất rành về chính trị, đó là Mã Viện (13 TDL – 49 SDL). Viện, thời Vương Măng cầm quyền (9-24 SDL), đã từng làm thái thú Hán trung. Đến khi Khôi Hiếu xưng đế, Viện lại được Hiệu phong cho làm Tuy Đức tướng quân và được Hiệu cử đại diện tiếp xúc với Công Tôn Thuật. Thuật bấy giờ đã xưng đế ở Thành đô, là người cùng quê với Viện. Mục đíchcủa Hiệu là để kết hợp với Thuật thành một mặt trận chung để đối phó với Vương Măng và các thế lựcthù địch khác.
Năm 28 SDL, Hiệu sai Viện tiếp xúc với Lưu Tú; Viện trở về khuyên Hiếu đưa con của Khôi Tuân đến Lạc Dương làm con tin của Lưu Tú. Viện tình nguyện đem gia đình mình đi cùng Tuân. Bốn năm sau, năm 32 SDL, Lưu Tú tiến đánh Hiếu, Viện được cử làm tham mưu. Trận đánh thắng lợi, Viện được Lưu Tú phong làm Thái trung đại phu. Năm 35 SDL, làm thái thú Lũng Tây, đánh dẹp các dân tộc thiểu sốTây Khương. Năm 36 SDL, sau trận quyết chiến chiến lược toàn bộ quân khởi nghĩa của Công Tôn Thuật, thì Lưu Tú đối diện với các đạo quân Bắc tiến của Hai Bà Trưng.
Trong trận ra quân đầu tiên, tuy chính quyền Hùng Vương thất lợi do việc tử trận của tướng Thi Sách, nhưng Hai Bà Trưng đã kịp thời chặn đứng những phát triển thắng lợi của Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định cầm đầu. Do đó, Lưu Tú đã rút Mã Viện từ Lũng Tây đưa xuống phía Nam và phong cho làm Phục Ba tướng quân để cùng với Phù lạc hầu Lưu Long và Lâu thuyền tướng quân Đoàn Chí làm phó tiến công quân Việt.
Ta cần nhớ rằng Mã Viện đã từng là người cùng quê với Công Tôn Thuật và trong khi quân Lưu Tú tiến đánh Thuật đã gặp phải quân của Lạc Việt. Từ đó ta có thể suy ra rằng chính quyền Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng đã có một liên minh nào đó với chính quyền của Công Tôn Thuật. Và do Mã Viện có quan hệ với Thuật nên có thể Thuật đã trình bày ít nhiều về thực lực của quân đội Hùng Vương. Vì vậy, khi chính thức nhận chức Phục Ba tướng quân, chỉ huy đạo quân tiến đánh Hai Bà Trưng, Mã Viện đã có trong tay một số thông tin về phía quân ta.
Dẫu thế, qua cách trình bày của chính sử Trung Quốc, ta thấy Mã Viện đã mất rất nhiều thời gian để tổ chức mạng lưới tiến đánh các đạo quân Lạc Việt. Mùa xuân năm 42 SDL, Lưu Tú ra lệnh huy động quân các quận Trường Sa, Quế Dương, Linh Lăng, Thương Ngô hơn vạn người. Chúng còn dựng thành quách, đắp cầu đường, mở kinh đào, để vận chuyển lương thực và từng bước tiến đánh quân đội Hai Bà Trưng đến hơn một năm mới được thành công.
Năm 43 SDL, quân Hai Bà Trưng rút về vùng Lăng Bạc, nơi đây đã xảy ra một trận huyết chiến. Trận này, chính bản thân Mã Viện sau này nhớ lại vẫn bị phân vân chưa biết thắng bại thế nào. Nhưng cuối cùng, vào mùa hè tháng tư năm 43 SDL. Hai Bà Trưng bị đánh bại, phải rút về Cẩm Khê và hy sinh nơi đó. Quân Mã Viện triển khai thắng lợi Lãng Bạc bằng cách đưa quân vào Cửu Chân (Thanh Hóa) tiến đánh quân đội của tướng Đô Dương tại Vô Công và Cư Phong. Sau thắng lợi này, Mã Viện tiến hành một loạt các biện pháp đã đặt nền cai trị nhà Hán lên dân tộc ta bằng cách đày những người lãnh đạochính trị mà chúng gọi là cừ soái, thâu gồm tất cả trống đồng, cải tổ Việt Luật, xây dựng các thành quách, đồn bót mới để trấn áp dân Việt.
Đất nước lâm nguy, các tướng tá Hai Bà Trưng một số hy sinh bị giết, hoặc bị bắt đi đày vùng Linh Lăng. Nhưng còn một số khác đã rút về các làng quê Việt Nam sống hòa mình vào dân nơi các ngôi chùa, mà ta biết tối thiểu là Bát Nàn phu nhân, hiện còn đền thờ ở xã Tiên La. Theo thần xã, bà là công chúa Tiên La, là nữ tướng của Hai Bà Trưng, sau các trận đánh, bà bị thương, rút về chùa xã Tiên La và mất tại đó. Chính các vị tướng lãnh đạo chính trị quân sự như Bát Nàn phu nhân này, sau sự kiện 43 SDL, đã đưa Phật giáo vào một vai trò mới. Trước hiểm họa diệt vong của dân tộc, các biện pháp diệt chủng do Mã Viện thực hiện nhằm Hán hóa người Việt, những vị này đã tiến hành một loạt các đối pháp để chống lại các âm mưu thâm độc vừa nói.
Quan niệm về hạnh
Thứ nhất, thông qua các kinh sách Phật giáo, họ kêu gọi, “bỏ mình chớ không bỏ hạnh”. Đấy là những khẩu hiệu trong phong trào bảo vệ ý chí độc lập toàn dân từ sau thời Bát Nàn phu nhân trở đi, như truyện 10 của Lục độ tập kinh 2 tờ 6a-5 đã ghi lại. Hạnh đây là lối sống, là cách cư xử, là cung cách thể hiện tính người, thể hiện ý chí riêng cuả từng người, từng dân tộc trong việc đối phó với tự nhiên và xã hội, đối phó với nhu cầu cá nhân và đòi hỏi tập thể mà mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng người đều có.
Hạnh do thế là một dạng hạnh nguyện. Cho nên, đánh mất hạnh là đánh mất văn hóa, đánh mất ý chí tự tôn, đánh mất hạnh nguyện, biến cá nhân ấy, cộng đồng ấy thành một cá nhân mới, một cộng đồng mới, sống theo một lối sống mới, một cung cách hành xử mới của một cộng đồng mới. Cho nên dân tộc ta lúc nào cũng nối tiếp nhau để kiên trì xây dựng một “hạnh” mới, một lối sống mới, một nền văn hóa điển huấn mới. Nỗ lực kiên trì xây dựng này, đến thời Mâu Tử đã tỏ ra thành công hoàn toàn.
Thực tế, một chính quyền độc lập đã tồn tại vào thời điểm đó, kéo dài trên nửa thế kỷ (khoảng 180-230), trên vùng đất sau này thành lãnh thổ của quốc gia Đại Việt. Dân tộc ta đã giữ được “hạnh” và nhanh chóng phục hồi nền độc lập, như vậy phải nói là nhờ có một bề dày văn hóa đáng kể. Và bề dày này không phải là một sáng một chiều mà có thể tạo nên. Nó có cả một quá trình hình thành sáng tạo lâu dài và liên tục trong sự nghiệp hoàn thiện đời sống dân tộc ta qua lịch sử. Mã Viện, ngay sau khi đánh đổ chính quyền cuối cùng của Hùng Vương năm 43 SDL, đã không những phải vây bắt hàng trăm “cừ soái” đày đi Linh Lăng, thu gốm, trống đồng để đúc ngựa, mà còn “điều tấu Việt Luận hơn 10 việc khác với Hán Luật”.
Tàn phá triệt để toàn bộ kiến trúc thượng tầng của chính quyền Hùng Vương, nhằm xây dựng một bộ máy kềm kẹp nô dịch theo lối “Hán pháp”. Nhưng chưa đầy 60 năm sau, vào năm 100 SDL, bộ máy nô dịch này đến lượt bị đả phá mạnh mẽ qua cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm, dẫn đến kết quả cuối cùng là sự tan rã hoàn toàn vào những năm 180 SDL, với sự hiện diện của Chu Phù Sĩ Nhiếp và nhất là sự ra đời của Mâu Tử lý hoặc luận.
Một nhà nước Việt Nam kiểu mới xuất hiện trên cơ sở nền văn hóa Hùng Vương được tăng cường và củng cố bởi tư tưởng và văn hóa Phật giáo mới hội nhập. Nền văn hóa này không những thành côngtạo nên sự sụp đổ của bộ máy kềm kẹp phương Bắc, mà còn biểu lộ tính ưu việt của dân tộc ta bằng cách đồng hóa ngược lại những người Trung Quốc vì nhiều lý do khác nhau đang sinh sống tại nước ta, làm cho họ thành người Việt, chấp nhận lối sống phong cách Việt, chấp nhận “hạnh” Việt.
Lý tưởng Bồ Tát
Thứ hai, họ kêu gọi toàn dân chống lại bộ máy đàn áp của người Hán, mà ngày nay ta có thể tìm thấymột số những rơi rớt trong truyện số 68 trong Lục độ tập kinh tờ 36c24-25, với chủ trương “Bồ Tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than” (Bồ Tát đổ dân ai hiệu vi chỉ huy lệ đầu thân mệnh hồ. Lệ chánh, tế dân nạn ư đồ thán). Đây là một chủ trương mà các kinh hành Phật giáo khác tồn tại ở Trung Quốc lẫn Việt Nam vào ba thế kỷ đầu sdl không thấy nói tới. Rõ ràng đây là một gửi gắm của những người phật tử Việt Nam đối với tình hình đất nước lúc bấy giờ. Thậm chí, ngay cả khi ta nghiên cứu quá trình hình thành truyện 68 này, ta sẽ thấy điểm này không thể xuất phát từ nguồn gốc Ấn Độ được, bởi vì truyện đã nói đến phong tục địa táng và bỏ vàng vào miệng người chết. Ngay cả chi tiết bỏ vàng vào miệng người chết này, thì tục lệ Trung Quốc vào thời này không thấy nói tới.
Thiên Lễ nghi chí của Hậu Hán thư 16 1b12 viết, khi vua chết thì “cơm ngậm châu ngọc như lễ“. Đàn cung của Lễ ký chính nghĩa 8 tờ a7 cũng nói khi người chết thì dùng “gạo sò làm cơm, không nỡ để miệng trống“. Tạp ký ở Lễ ký chính nghĩa 43 tờ 2a7 chép rõ hơn: Thiên tử cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy vỏ, đại phu năm vỏ, sĩ ba vỏ. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điền thụy, bảo: “Đại tang thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc“. Tư liệu Trung Quốc do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết, như truyện 68 này. Do thế, chắc chắn đã hình thành sau biến cố năm 43 sdl, họ tạo nên những truyện Phật giáo vừa giảng giải đạo lý vừa tuyên truyền và gửi gắm những hoài bão của người Việt Nam khi đất nước ta bị quân thù chiếm đóng.
Phê phán Nho giáo
Thứ ba, ngoài truyện 68, Lục độ tập kinh còn đầy rẫy những truyện hoặc do chính một tác giả Việt Namsau thời Hai Bà Trưng viết nên hoặc cải biên những truyện Phật giáo đang được lưu hành trước đó, mà bây giờ do yêu cầu của đất nước và cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù được biên tập nên. Một số những truyện này, ta có thể chỉ ra một cách dễ dàng. Thí dụ, truyện 49 và 86, hai truyện này thẳng thừng phê phán Nho giáo hết sức nghiệt ngã. Truyện 49 ở Lục độ tập kinh 5, ĐTK 152, tờ 28a 22-23 viết: “Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu tên” (xử thế hữu niên, tuy đổ nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử thứ ký tế chúng ân xử nhi bất dương danh dã hồ).
Truyện 86 tờ 48a3-6 viết: “… các nho sĩ hỏi đạo cân thì [Phạm chí] đáp đạo sâu, hỏi nghĩa hẹp thì giải nghĩa rộng. Các nho sĩ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy“. Họ đều cúi đầu hàng phục” (…chúng nho nạn thiển nhi đáp đạo hoằng, vấn hiệp nhi thích nghĩa quảng Chư Nho viết: Đạo cao minh hà giả, khả sư yên. Thiêm hàng khể thủ”); quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ.
Viết như thế rõ ràng không thể xuất phát từ một văn bản Ấn Độ nào được, mà là một cải biên cuả một tác giả Việt Nam nêu lên quan điểm phê phán tư tưởng đạo đức về hiếu để của các nhà nho mà sau biến cố 43 sdl đã ồ ạt tràn sang nước ta. Người phê phán này là nghiệt ngã bởi vì nó nhắm vào một trong những trụ cột của tư tưởng hiếu đạo mà các nhà nho thời Tây Hán đã ra sức cố gắng dựng nên; đó là việc nêu tên đối với đời sau. Ta cần nhớ Hiếu kinh mở đầu bằng câu: “Thân thể tóc da nhận tự cha mẹ không dám tổn thương, đó là bắt đầu của hiếu; lập thân hành đạo nêu tên hậu thế đó là kết cục của đạo hiếu” (thân thể phát phu thọ chi phụ mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy; lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).
Không những phê bình chung của đạo hiếu là nêu tên đối với hậu thế, truyện 86 còn phê phán mạnh mẽ quan niệm vô hậu mà Mạnh Tử nêu lên, đó là “bất hiếu có ba, vô hậu là lớn nhất” (bất hiếu hữu tam vô hâu vi đại). Lục độ tập kinh 8, tờ 48a7-10 viết: “Ta muốn cái đạo vô dục, ý muốn ấy mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thánh truyền nhau giáo hóa rộng lớn không bao giờ hư, đó mới gọi là sự thừa tự tốt. Bây giờ các ngươi ngăn nguồn đạo, chặt gốc đức, có thể gọi là kẻ vô hậu đó vậy“.
Khẳng định có một cách thừa tự tốt, đó là đem đạo đức truyền cho nhau và đồng thời phê phán khái niệm thừa tự hẹp hòi của quan niệm vô tư và Mạnh Tử nêu lên, hiển nhiên đã nhắm thẳng vào chính những tư tưởng Nho giáo đang lưu truyền tại nước ta, báo động cho quần chúng biết về những thiếu sót và nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang tìm cách thâm nhập vào đời sống dân ta.
Về nguyên nhân mất nước
Thứ tư, không những phê phán nền văn hóa nô dịch đang tràn sang, người phật tử Việt Nam còn đủ bản lĩnh để suy ngẫm nguyên nhân thất bại và sụp đổ của chính quyền Hùng Vương. Lục độ tập kinh có ít nhất 7, 8 truyện nói đến việc lấy lòng nhân để trị nước, đến sự mất nước và nguyên do vì sao mất nước. Mất nước có thể vì do kẻ thù muốn chiếm nước mình, cụ thể là các truyện 10, tờ 5a20-6a20; truyện 11, tờ 6a24-c9 v.v… Các truyện này mô tả việc đi cướp nước cuối cùng dẫn đến thất bại. Kẻ đi cướp nước cuối cùng phải trả nước lại cho người bị cướp và hoàn toàn bị chinh phục bởi người bị cướp. Đây là một nguyên lý có tách quy luật khách quan, đó là việc cướp nước bao giờ cũng đưa đến sự thất bại hoàn toàn, “phi nghĩa không bao giờ thắng được chính nghĩa”. Cho nên, để giữ chính nghĩa phải lấy lòng nhân để trị nước.
Lục độ tập kinh 4. ĐTK 152, truyện 31, tờ 18c17-18: “Chư Phật do lòng nhân là món quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo nhân” (chư Phật dĩ nhân vi tam giới thượng bảo: ngô minh tổn xu mệnh, bất khứ nhân đạo dã).
Truyện 84, tờ 47a12-14: “Đem lời Phật dạy dẫn dụ: Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo, mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì mất thần. Hễ mất thần thì mất nước, đều do danh cả” (dụ dĩ Phật giáo: vi thiên mục dân, đương dĩ nhân đạo nhi kim hưng hưng nộ, nô mãnh tức họa giả, họa giả tức thân táng. Phù táng thân thất quốc kỳ do danh sắc hồ!).
Chữ nhân theo lời Phật dạy do đó không chỉ áp dụng cho cá nhân, mà là một thi hành sáng suốt để trị nước, dùng điều nhân để làm hoài bão xây dựng một quốc gia lý tưởng dựa trên lòng thương về năm giới và mười điều lành và được lặp đi lặp lại nhiều lần trong Lục độ tập kinh 1. Sự lặp đi lặp lại này thể hiện một mối quan tâm đặc biệt của các một thế hệ người Việt Nam thời Lục độ tập kinh đối với vấn đềxây dựng một đất nước bền vững có khả năng giữ nước, không còn để mất nước nữa.
Để giữ nước, phải dùng đến lòng nhân, như trong truyện 11, tờ 6a25 ghi: “Lấy nhân trị quốc” (trị quốcdĩ nhân); hay truyện 9, tờ 5a12-13 viết: “Lấy năm giới mười lành làm quốc chính” (Ngũ giới thập thiệndĩ vi quốc chính); mong mỏi có được: “Vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh” (quân nhân, thần trung, phụ nghĩa, tử hiếu, phu tín, phụ trinh), như truyện 70 tờ 37a24-25; “theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính người già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết“. (Tắc thiên hạnh nhân, vô tàn dân mệnh, vô cẩu tham khốn lê thứ, tôn lão nhược thân, ái dân nhược tử, thận tu Phật giới, thủ đạo dĩ tử), theo truyện 30, tờ 18a6-8.
Quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín, trinh tiết, tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây giờ như vậy được xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo, hoàn toàn mang tính cách dân tộc và Phật giáo của đất nước Việt Nam, không còn bị đo lường theo tiêu chuẩn không gì hơn là “chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương” (hoài nhẫn hành từ). Như theo truyện 82, tờ 44a 23-27: “…Vì vua nói rộng việc trị nước, phải đem lòng từ tứ đẳng không ngăn, khuyên giữ năm giới vâng làm mười lành. Vua cùng quần thần, đồng vui thọ giới. Vua về kinh chiếu: Người không kể tôn ti, phải mang kinh năm giới, mười lành, dùng làm chính sách của nước.
Từ đó về sau, ơn vua thấm đến cỏ cây, trung thần vừa thành thật, vừa trong sạch, khiêm nhường, cha đúng phép, mẹ đúng nghi, vợ chồng đều chuộng giữ đạo trinh tính, nhà có con hiếu” (… vi vương trần trị quốc, đương dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành. Vương cập thần dân, thiêm nhiên thọ giới. Vưong hoàn quốc hữu chiếu viết. Nhân vô tôn tiện đái ngũ giới thập thiện kinh dĩ vi quốc chánh. Tự tư vi hậu, vương nhuận đãi thảo mộc, trung thần thành thả thanh nhượng, phụ pháp mẫu nghi, thất gia các thượng, thủ đạo trinh tín, gia hữu hiếu tử).
Truyện 91, tờ 52a 17-21: “Lấy năm giới làm trị chính, không hại nhân dân: Một là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh, hai là thanh nhường không trộm, quên mình cứu người, ba là tinh khiết không dâm, không phạm các dục; bố là thành tín không dối, lời không hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy“.
Truyện 41, tờ 22c1: “Bậc vương giả, làm đức theo nhân” (vương gia vi đức nhân pháp).
Truyện 15 tờ 11b5: “Hạnh vua nhân đạo công bình, thương dân như thương con, dùng chính pháptrị nước” (vương hạnh nhân bình, ai dân nhuợc tử, chánh pháp trị quốc).
Truyện 40, có đến ba nơi nói về lấy lòng nhân trong đạo pháp mà trị nước. Nơi tờ 22b7-8, viết: “Dân bốn thiên hạ quí sự dạy bảo nhân từ, vâng thờ ba ngôi báu, làm mười lành lấy đó làm phép trị nước, đến được hạnh phúc mãi mãi” (Tứ thiên hạ dân tôn kỳ nhân hóa phụng tam tôn thành thập thiện dĩ vi trị pháp, toại chí vĩnh phước). Tờ 22a19 chép: “Vua lấy nhân từ trị nước dung thú dạy dân” (vương trị dĩ nhân hóa dân dĩ thứ cư bỉ). Cùng truyện, tờ 22a19: “Vua dùng chính pháp giáo hóa dân” (vương trị dĩ nhân hóa dân).
Tóm lại, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt của Phật, mà bỏ lời dạy sáng suốt của Phật thì chuyện mất nước cũng không xa. Truyện 27, tờ 17a9-10 nói: “Hễ bỏ nết hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỷ yêu, thì chuyện mất nước phải xảy ra” (phù xá Phật pháp chi hạnh, nhi vi quỷ yêu chi ngụy giả, quốc tang tất hỉ). Bởi vì, mất nước là do “tham tàn, không nhân đạo, chuộng sắc, khinh bạc người hiền, khinh dân” (Kỳ vương vô đạo, tam tài trọng sắc, bạc hiền tiện dân), theo truyện 68, tờ 36c2-3.
Truyện 83, tờ 44c4 nói trắng ra: “Hễ làm vua bỏ sự giáo hóa chân chính của Phật mà đi tôn sùng yêu quí, thì đó là nền tảng của sự mất nước” (phu vi vương giả, bối Phật chân hóa nhi hưng yêu cổ, tang quốc chi cơ giả).
Do đó, để không mất nước, thì “việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bực, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành” (dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành), như truyện 82, tờ 44a23-24 chép.
Qua những khẳng định như thế, ta thấy chủ trương của dân tộc ta qua những người lãnh đạo chính trị văn hóa lúc bấy giờ là việc mất nước chỉ tạm thời và việc khôi phục chủ quyền đất nước tất yếu sẽ đến. Đó là mất nước về mặt khách quan, còn có nguyên nhân mất nước khác, đó là về mặt chủ quan, tức do lòng tham của người lãnh đạo đưa đến sự mất nước. Truyện 40, tờ 22b3-4, kể chuyện một thánh vương tên Đảnh Sanh sau khi đã làm vua đất nước đã đi chiếm các nước khác, cuối cùng mới nhận ra một sự thật là: “Lòng tham là lưỡi dao giết người, là nền tảng của sự mất nước” (Phù tham tàn mạng chi đạo, vong quốc chi cơ dã). Vậy thì việc mất nước không thể xảy ra chỉ do những yếu tố khách quan, do sự tham lam xâm chiếm của kẻ thù, mà còn về phía chủ quan là do chính lòng tham của những người lãnh đạo nước đó.
Có thể nói, suy nghĩ này một phần nào phản ảnh luồng tư tưởng của những người Việt Nam sau sự sụp đổ của triều đại Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng. Tìm hiểu nguyên do vì sao mất nước, mới có cơ hội để phục hồi lại đất nước. Nói tóm lại, dù chủ quan hay khách quan, mất nước là do lòng tham. Vì vậy muốn khôi phục và xây dựng lại đất nước thì phải phát triển lòng nhân, thương người, thương vật, phải có một lòng nhân từ như trời đất mà rất nhiều truyện trong Lục độ tập kinh lập đi lập lại, cụ thể là truyện 11, tờ 6b9: “Ta thà bỏ mạng sống một đời chứ không bỏ chí lớn, quên mình để yên ổn quần sinh, đó là lòng nhân bao trùm trời đất vậy“. (Ngô ninh khứ nhất thế chí mệnh, bất khứ đại chí, thứ dĩ an quần sanh, cái thiên chi nhân dã).
Tư tưởng nhân đạo này của Lục độ tập kinh không tìm thấy trong tư tưởng Ấn Độ. Mà đã xuất hiện trước và sau khi đế chế của Hùng Vương đã bị quân xâm lăng miền bắc càn quét vào năm 43 sdl. Khi Chù Phù nói: “Độc tà tục đạo thư giúp cho việc trị dân“, chính là đọc bản kinh Lục độ tập kinh này đây. Và thực tế sau biến cố 43 sdl thì không đầy 50 năm sau từ khởi nghĩa Tượng Lâm thứ nhất năm 100 sld, cho đến phong trào độc lập của Khu Liên vào năm 138 sdl, cả một cuộc vận động độc lập vĩ đại đã nổ ra đưa tới điểm cuối cùng là sự thiết lập chính quyền độc lập dưới thời Sĩ Nhiếp vào những năm 170 trở đi.
Việc hình thành Lục độ tập kinh như thế là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụcho yêu cầu vừa truyền bá Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gắm chủ trương đấu tranh độc lậpcho đất nước đến với dân tộc. Chính trong Lục độ tập kinh ta sẽ tìm ra những đức tin bản địa như tin quỉ, bói gà, gọi hồn v.v…
Thứ năm, ngoài đạo lý nhân nghĩa, Lục độ tập kinh còn ghi lại những yếu tố nói đến truyền thống dân tộc, mà điểm thứ nhất là truyện 23 quyển 3. ĐTK 152, tờ 14a26-c18, về truyền thuyết Trăm Trứng. Truyện này ta thấy có văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là một trăm cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con của Avadanajataka thì vẫn giữ nguyên lại một trăm cục thịt này, mà Chi Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách tử đồng sản duyên của Soạn tập bách duyên kinh 7, ĐTK 200 tờ 237a20-b29, thực hiện khoảng năm 230 sdl. Thế mà truyện 23 này của Lục độ tập kinh thì vẫn giữ nguyên là một trăm trứng (noãn bách mai). Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh Trăm trứng này dứt khoát là phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra.
Đứng trước hiểm họa bị diệt vong và các truyền thống bị mai một nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục độ tập kinh hiện còn. Tất cả yếu tố bản địa này phản ảnh phần nào sinh hoạt của người Việt Nam thời Hùng Vương, trước lúc chính quyền ngoại tộc do Mã Viện thực hiện. Yếu tố bản địa cuối cùnglà ngôn ngữ của Lục độ tập kinh, mang sắc thái đậm đà, điển nhã, chính điều này cho phép ta nhận rằng Lục độ tập kinh là một trong các bản kinh tiếng Việt hiện còn và được biết đến.
Truyện 52, Kinh Lỏa Quốc, từ 29c11-30a9, là một truyện hư cấu kêu gọi bảo vệ văn hóa và tập tục của dân tộc, cảnh cáo và răn đe những kẻ xâm lược đất nước. Cần chú ý đến kinh Lỏa Quốc này, vì Lỏa Quốc chính là tên mà Sử ký của Tư Mã Thiên 113, tờ 3a3, dùng để gọi ngay chính nước ta: “Phía Tây Âu Lạc Lỏa Quốc xưng vương“. Đây là một câu trích trong thư Triệu Đà gửi cho Hán Văn đế vào năm 179 tdl, mà theo Tiền Hán thư 95 tờ 9a 13-b1 có câu tương đương là: “Phía Tây có Tây Âu, chúng nó nửa gầy, nam diện xưng vương“.
Vậy, khi Lục độ tập kinh truyện 52 có kinh Chi Lỏa Quốc, ta phải hiểu Lỏa Quốc đây chính là chỉ nước ta. Nội dung của nó không phải để răn đe các nhà sư mà thực tế để nhắn nhủ người phương Bắc muốn đem văn hóa xuống cải tạo người phương Nam, bảo cho họ biết một nỗ lực như thế tất yếu sẽ đưa đến thất bại và chỉ có thất bại mà thôi. Những người em thúc bá trong truyện muốn bán được hàng phải tôn trọng phong tục tập quán ở nơi mình buôn bán. Đó cũng là để nói rằng, nếu muốn cho người phương Nam tiếp thụ tinh hoa của văn hóa phương Bắc tất yếu phải biết tôn trọng nền văn hóa phương Nam này. Rõ ràng kinh Chi Lỏa Quốc là một nhắn nhủ xa gần đối với những người làm văn hóa phương Bắc, khẳng định rằng người Việt Nam không bài ngoại nhưng dứt khoát không để cho bất cứ ai có thể xúc phạm đến nền văn hóa của đất nước mình.
Đây là điểm lôi cuốn đối với chúng ta, vì kinh này là một trong số rất ít kinh có tác động lớn đến suy nghĩcủa người Việt Nam vào những thời sau. Cụ thể là Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung (1230-1291) đã lấy hứng từ bản kinh này để viết nên bài thơ: “Vật bất năng dung”.
Lỏa Quốc hân nhiên tiện thoát y
Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi
Kim xuyên thốc ẩu vi huyền đặc
Minh kính manh nhân tác cái chi
Ngọc tháo nhập cầm ngưu bất thính
Hoa trang anh lạc tượng hà tri
Hu ta nhất khúc huyền trung diệu
Hợp bả hoàng kim chú Tứ Kỳ.
Dịch:
Vui xứ mình trần cởi áo đi
Phải đâu thất lễ chỉ tuỳ nghi
Trâm vàng, mụ hói treo làm móc
Gương sáng, anh mù lấy đậy ly
Đàn ngọc gieo lên trâu chẳng nghểnh
Chuỗi hoa kết ngọc tượng hay chi
Hỡi ôi một khúc huyền trung diệu
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ
Về việc thành lập Lục Bộ tập kinh
Qua phân tích trên ta thấy Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc thực tế là từ một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, chứ không phải từ bản tiếng Phạn như bao học giả xưa nay lầm tưởng. Bản Lục độ tập kinh này với 91 truyện của nó rõ ràng là một tập hợp các kinh truyện Phật giáo lưu hành từ thời Hùng Vương cho đến thời Hai Bà Trưng. Ta đã phát hiện có ít nhất 7 kinh đã lưu hànhtừ thời nhà nước Hùng Vương thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước cho đến năm 43 sdl. Đó là các truyện 9, 14, 24, 25, 54, 61, 76, 79, 83, 88.
Còn một số truyện khác xuất hiện sau thời Hai Bà Trưng tức từ năm 43 sdl trở về sau, dứt khoát không có nguồn gốc Ấn Độ, cụ thể là truyện bỏ vàng vào miệng. Điều này chắc chắn là một sáng tạo của phật tử Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng nhằm phê phán hiện thực chính trị hà khắc của quân thù và kêu gọi phật tử, những vị Bồ Tát vì giải thoát những đau khổ cho người dân lầm than, mà xông vào nơi chính trị hà khắc. Ngoài những truyện này, ta thấy hàng loạt truyện, tuy có nguồn gốc Ấn Độ, nhưng chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu vị thưởng ngoạn của người phật tử Việt Nam, làm cho Phật giáo mang một khuôn mặt quen thuộcgần gũi đối với người dân bản xứ. Từ cải biên và nhào nặn này, một hệ thống đạo lý và điểm huấn Việt Nam đã được kết hợp chặt chẽ với tư tưởng Phật giáo, tạo thành một hệ thống điển huấn Việt Nammới, làm cơ sở cho những xây dựng một nhà nước Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng và kéo dài cho đếntận ngày hôm nay.
Tư tưởng nhân nghĩa, thành tín, hiếu đạo, nhân ái v.v… đã được ghi lại đầy đủ trong bản kinh này, được truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp quần chúng và tác động sâu sắc về những suy nghĩ và cách cư xửcủa người đương thời. Đến nỗi sau này khi viết Lý hoặc Luận, Mâu Tử đã dành hơn năm điều trong số 37 điều của luận để bàn về kinh Tu Đại Noa Lục độ tập kinh 14. Việc xác lập Lục độ tập kinh là một tập hợp các kinh điển lưu hành tại nước ta sau thời Hai Bà Trưng giúp ta hình dung lại được tình trạng của Phật giáo sau chính biến năm 43 sdl.
Đó là những người phật tử đầy bản lĩnh tích cực tham gia vào quá trình đấu tranh dành độc lập cho tổ quốc và biến nền văn hóa Hùng Vương kết hợp chặt chẽ Phật giáo trở thành một thành trì chống lạichính sách diệt chủng đồng hóa của nhà Hán. Họ đã thành công trong sự việc này. Cụ thể là Dương Phù viết Nam châu dị vật chí vào năm 100 sdl, ghi nhận người nước ta đã biết trồng hoa Uất kim hương (tức hoa Tulip) để cúng Phật, thì cũng vào năm đó cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm đầu tiên nổ ra báo hiệusự ra đời của một nhà nước Việt Nam độc lập mới.
Lục độ tập kinh có khả năng là được tập thành khi nhà nước độc lập do anh hùng Khu Liên thành lập vào khoảng những năm 138 trở đi, vì đây là thời điểm cần tập hợp lại tất cả các kinh điển đang phổ biếntheo yêu cầu thực tế của cuộc đấu tranh, xây dựng một nhà nước mới. Các kinh điển trước đây lưu hành rời rạc đã được tập hợp lại trở thành những bộ tập và công tác này được tiến hành cách khẩn trương.
Ngoài Lục độ tập kinh ra, ta còn thấy ở Việt Nam các kinh Tạp thí dụ và Cựu tạp thí dụ. Hai bản kinh này sau đó cũng được dịch ra chữ Hán. Cựu tạp thí dụ kinh do chính Khương Tăng Hội dịch; còn Tạp thí dụ kinh thì do một độc giả vô danh, nhưng các nhà kinh lục thường xếp vào các bản thất dịch của đời Hán, nghĩa là phải xuất hiện trước năm 220 sdl. Như vậy, ta được biết vào năm 138 sdl ít nhất có ba bộ kinhbằng tiếng Việt đã được lưu hành trong dân gian.
Cho nên, câu Đàm Thiên nói: “Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật Pháp lúc mới tốt, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước đây“.
Trong Thiền Uyển Tập Anh như đã ghi ở trên, hoàn toàn có thể tin được. Và trong Lý hoặc luận, Mâu Tửnói: “Kinh do Phật viết, gồm đến 12 bộ, hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển. Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên” ở điều 1 của Lý hoặc luận là điều không cần bàn cãi. Con số tám vạn bốn ngàn quyển của toàn bộ kinh Phật, khi lập lại những thông tin này, là Mâu Tử nghe các nhà sư Phật Giáo Ấn Độ truyền lại. Nhưng khi ông viết: “Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên“, thì rõ ràng Mâu Tử đã có trong đầu óc mình hình ảnh của những bản kinh tập hợp lại trong Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh hoặc Tạp thí dụ kinh. Thực tế, ngày nay nếu ta đếm các kinh dài của Lục độ tập kinh như các truyện Tu Đại Noa, Phổ Minh, v. v… thì số chữ của các kinh này không quá hơn một vạn chữ, còn các kinh nhỏ, như truyện số 3, số 4 thì khoảng một ngàn chữ trở lên, hay ít hơn.
Tóm lại, sinh hoạt Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng thật là phong phú. Sự phong phú sôi nổi này là do yêu cầu đấu tranh chống nô dịch mà chính quyền nhà Hán đã cố tình ra sức áp chế lên đầu lên cổ dân tộc ta. Trong sinh hoạt Phật giáo ấy, ta thấy có vấn đề Quy y Tam bảo, các giới cấm, mười điều lành, phương pháp tu thiền, tu Bát quan trai, vấn đề phụ nữ có thể thành Phât hay không. Về mặt giáo lý, các khái niệm về vô thường, khổ, không, vô ngã, đều được phổ biến rộng rãi. Tư tưởng nhân ái, hiếu nghĩa, thành tín, lấy đạo nhân để trị nước, đã lưu hành và được áp dụng trong đời. Nói tóm lại, một hệ thống điển huấn và pháp luật Việt Nam đã được hình thành. Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng đã góp phần xứng đáng vào sự nghiệp đấu tranh và bảo vệ độc lập dân tộc và vào sự hình thành một nhà nước Việt Nam kiểu mới mà sau này Chu Phù đã phải chấp nhận, thay thế cho điển huấn của Trung Quốc và pháp luật của nhà Hán.
Ngoài Lục độ tập kinh, còn có hai bản kinh khác cũng hình thành vào giai đoạn này, đó là Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh.
Về Cựu tạp thí dụ kinh
Cựu tạp thí dụ kinh hiện nay chia làm hai quyển thượng và hạ. Quyển thượng gồm từ truyện 1 đến 34. Quyển hạ từ 35 đến 61. Nó như vậy có cả thảy 61 truyện theo cách đánh số của bản in Đại Chính ngày nay. Nhưng một kiểm tra kỹ cho ta đến 65 truyện bởi vì bốn truyện 8, 9, 14 và 39 là bốn truyện đôi. Trừ 7 truyện cuối sách có tiêu đề riêng là truyện “thí dụ bẻ gãy La-hán” nhằm nêu những giới hạn của quả vịLa-hán và hai truyện 2 và 45 là những truyện Tiền thân đích thực, 56 quyển còn lại là những truyện thí dụ thuần túy.
Gọi là thí dụ, thực tế chúng là những truyện ngụ ngôn, ngắn có dài có, với mục đích nhắn gửi một lời khuyên, một cảnh giác thông qua câu truyện. Những lời nhắn gửi này đôi khi không nhất thiết có nội dung đặc biệt Phật giáo, mà chỉ bộc lộ một sự khôn ngoan chung, một dạng minh triết, mà bất cứ dân tộc nào cũng có thể có.
Vì thế trong 56 truyện loại ngụ ngôn trên, có những truyện xuất hiện trong nhiều dân tộc khác nhau, như truyện 39 cò đem rùa đi kiếm ăn. Có truyện không giống nội dung Phật giáo và cũng chẳng có thông điệp nhắn gửi gì đặc biệt Phật giáo, như truyện 10, 19, 26 chẳng hạn. Có những truyện có nguồn gốc địa phương, nhưng đã được Phật giáo hóa để gửi gắm một đạo lý, một quan điểm sống Phật giáo, như truyện 7, 29 v.v… Cuối cùng, có những truyện xuất phát từ đời sống Phật giáo thực được viết thành truyện để gửi gắm một tư tưởng, một nhận định thực tiễn có giá trị khuyên răn, cảnh giác như truyện 36, 49…
Nói vậy, cũng có nghĩa về mặt nội dung Cựu tạp thí dụ kinh tuy tự thân mang danh một bản kinh, nhưng thực tế là một tác phẩm văn học chứa đựng nhiều nhân tố phi Phật giáo. Nó do thế phong phú hơn nhiều, so với các bản kinh khác. Ngay cả khi đối chiếu với Lục độ tập kinh, nó dù đơn giản vẫn vượt trộitính đa dạng, không chỉ về mặt giáo lý, mà còn về mặt tư tưởng chung. Sự thật, ta phân tích nội dung của một truyện như truyện 39 kể việc cò đem rùa đi kiếm ăn. Rùa do không giữ được miệng mình, nên đã bị rơi mất xác, thì ý nghĩa truyện không còn đơn thuần giới hạn vào trong giáo lý đặc biệt đạo Phật nữa, mà đã tỏa ra mang một tính nhân loại phổ quát.
Tuy nhiên, với tư cách một bản kinh, Cựu tạp thí dụ kinh tự bản thân có những lời giáo huấn đặc biệt Phật giáo. Ngay truyện đầu, nó muốn nhấn mạnh đến giá trị của việc tuân thủ các điều răn của Phật giáo thông qua việc thắng được cả quỷ dữ. Đề cao vai trò của giới luật là một thông điệp giáo lý đầu tiên của Cựu tạp thí dụ kinh. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc nhấn mạnh này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ xã hội bình thường phải dựa trên một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người Phật giáo gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.
Thực tế, đúng với tinh thần Lục độ tập kinh, những dạng pháp qui này không chỉ áp dụng giới hạn thuần túy vào cách hành xử của từng cá nhân, mà còn có tham vọng trở thành khả thi đối với toàn xã hội: “Năm giới, mười lành làm quốc chính, làm chính sách quốc gia” (truyện 41). Quan niệm giới này vượt ra ngoài phạm vi của khái niệm giới nguyên thủy với nội hàm “phòng phi chỉ ác” đơn giản tôn giáo. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến hệ thống giới luật Phật giáo thành một hệ thống pháp luật chính trị. Đây là một nét đặc trưng cuả Cựu tạp thí dụ kinh cũng như Lục độ tập kinh, hai bộ kinh xuất phát từ nước ta.
Sự tình này hẳn phải chăng không chỉ phản ảnh ước muốn xây dựng một hệ thống pháp luật dựa trênđức lý Phật giáo, mà còn thể hiện một thái độ chính trị đối với hệ thống pháp luật Trung Quốc đã được đưa vào nước ta, sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 43 sdl. Hệ thống pháp luật Việt Nam trước năm 43 ta biết tồn tại qua bộ Việt Luật. Nhưng nội dung bao gồm những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 43, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện “điều tấu Việt Luật với Hán Luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cự chế để ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc cả của Mã tướng quân”.
Hán Luật ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a 11 đã nói: “Hán Luật nay mất“. Cho nên, ta hiện khó có thể giả thiết điều khoản nào của Hán Luật có khả năng khác với Việt Luật. Điều ta có thể chắc chắn là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt Luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là “cựu chế”. Và Mã Viện đã tiến hành cải cách “hơn 10 điều”, dựa trên cơ sở Hán Luật. Việc đưa những yếu tố Hán Luật vào Việt Luật, sau khi đánh sụp hệ thống nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được nhân dân ta nhận đón một cách vui vẻ và biết ơn.
Từ đó, tất yếu phải hình thành một thái độ chính trị đối kháng chống lại hệ thống pháp luật mới đưa vào ấy thể hiện qua việc kêu gọi sử dụng “năm giới mười lành làm quốc chính” của Phật giáo. Việc kêu gọi này thực chất là một phê phán nghiêm khắc hệ thống pháp luật Trung Quốc do Mã Viện đặt, coi nó không xứng đáng để làm “quốc chính”. Lối biểu thị này vào giai đoạn lịch sử ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do hệ thống kìm kẹp của kẻ thù và mặt khác do lực lượng đối kháng dân tộc chưa biến thành sức mạnh vũ trang đập tan được hệ thống kìm kẹp đó.
Nói khác đi, nếu trước mắt chưa thể làm sống lại hệ thống pháp luật dân tộc của Việt Luật, thì ít nhất cũng biểu lộ một quan điểm chống đối lại hệ thống pháp luật do Mã Viện cải cách. Việc này được thực hiện bằng cách kêu gọi sử dụng hệ giới luật “năm giới mười lành làm quốc chính”, để “đưa nước tới thái bình” (truyện 1), “tới long bình” (truyện 41). “Năm giới mười lành” do vậy không chỉ làm cho mỗi cá nhân trở nên tốt lành thánh thiện, mà còn tạo nền thái bình cho quốc gia, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa quốc gia này, dân tộc này không thể thái bình được, nếu cứ sống dưới hệ thống Hán Luật của Trung Quốc.
Vậy việc biến một hệ thống giới luật mang tính tôn giáo thành một hệ “quốc chính”, một hệ pháp qui chính trị nhà nước rõ ràng vượt ra ngoài ý nghĩa “phòng phi chỉ ác” nguyên thủy của quan niệm giới luậtPhật giáo và bộc lộ một thái độ chính trị phê phán Hán Luật đương thời của dân tộc ta thông qua kinh điển Phật giáo. Chỉ nhìn dưới góc độ này, ta mới thấy tại sao Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh lại đầy rẫy những phát biểu về việc sử dụng “năm giới mười lành làm quốc chính” mà các bản kinh khác dịch ở Trung Quốc không có hoặc có một cách hết sức mờ nhạt.
Ngay trong truyền thống văn học bản sinh Phạn văn hay Pali, quan niệm “quốc chính” “đưa nước tới thái bình” ấy cũng vắng mặt một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu tạp thí dụ kinh và truyện Pancavudhajàtaka của văn học bản sinh Pali chẳng hạn, ta thấy quan niệm đấy không xuất hiện trong văn học bản sinh Pali, trong khi truyện 1 nói rất rõ “vâng giới (năm giới mười lành…) nước đi tới thái bình”. Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải đơn thuần có tính ngẫu nhiên, tuỳ tiện. Nó nhằm bộc lộ một ước muốn, một thái độ chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối quản lý đất nước, ngoài phương thức quản lý hiện hành của chính quyền Hán tại nước ta và ưu việthơn nó.
Khuynh hướng chính trị hóa hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt hệ thống giới luật, là một nét đặc trưng của các tác phẩm Phật giáo tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì?, Mâu Tử trong điểm 4 của Lý hoặc luận đã nói: “(Cái đạo đó) ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước ta có thể trị dân, ở riêng một mình có thể dùng để tự thân“. Thế là đạo đức Phật của Mâu Tửtrong những năm 198 được xác định rõ ràng là một đạo có thể để tu thân, tề gia và trị quốc, một đường lối để hoạt động chính trị. Có tu thân đi nữa cũng để nhằm mục đích trị quốc, giúp nước. Cần ghi nhậnlà vào lúc đó, Mâu Tử chưa nói tới “Bình thiên hạ”.
Đến Lục độ tập kinh, không những lý tưởng và mục đích “dân giàu nước mạnh” (truyện 8, 11, 15 và 53) “đất nước thái bình” (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để tới lý tưởng ấy cũng được chỉ ra rõ ràng. Đó là phải “lấy năm giới mười hạnh làm quốc chính” (truyện 9), lấy “mười lành làm minh pháp” (truyện 15) “Lấy mười làm quốc pháp” (truyện 23), “thực hiện mười lành làm trị pháp” (truyện 82), lấy “năm lời dạy làm trị chính” (truyện 91). Và khi “mọi người giữ mười hạnh” thì “vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tin, vợ trinh (truyện 70).
Thế Phật giáo được trình bày như một hệ thống điển huấn, một hệ thống pháp luật có thể sử dụng để quản lý đất nước, quản lý xã hội, chứ không chỉ như một hệ thống niềm tin, hệ thống giáo lý. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra, tác giả Lục độ tập kinh chắc chắn có một mục đích. Mục đích đó là kiên quyết không để cho hệ thống điển huấn Trung Quốc cùng hệ thống pháp luật nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta, hạn chế tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra và chuẩn bị cơ sở lý luận cho một hệ thống nhà nước Việt Nam mới, khi hệ thống nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được phục hồi.
Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy gay go khốc liệt này của dân tộc ta với kẻ thù phương bắc, Phật giáo đã xuất hiện như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao. Thực tế, đến khoảng những năm 190 hệ thống điển huấn và pháp luật Phật giáo đã tỏ ra có một sức lôi cuốn mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã “vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật cuả Hán gia” để chấp nhận nó nhằm cho việc “trợ hóa”, như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a 12 đã dẫn ra. Đây là một sự trưởng thành vượt bậc của không chỉ Phật giáo, mà cả của nền văn hóa dân tộc ta.
Sự trưởng thành ấy không chỉ của Phật giáo, bởi vì hệ thống giới luật Phật giáo, tuy có những tác động xã hội chính trị nhất định, nhưng đó không phải là chủ yếu. Điểm chủ yếu là đời sống của từng cá nhân. Cho nên, nói đến “quốc chính”, “quốc pháp” rõ ràng phản ảnh một nỗ lực vận dụng lý thuyết và tư tưởng Phật giáo thực tiễn vào nền chính trị nước ta, vào nền văn hóa dân tộc ta nhằm đáp ứng yêu cầu bức thiết của các sinh hoạt ấy vào thời điểm đó. Nó biểu lộ một cố gắng tổng hợp hệ thống đức lý cuả Phật giáo với tinh hoa văn hóa và thực tiễn chính trị nước ta, lúc Cựu tạp thí dụ kinh ra đời.
https://sentrangusa.com/2021/02/16/tri-sieu-le-manh-that-phat-giao-sau-thoi-hai-ba-trung/
..
BỔ SUNG
4.
Thích Mật Thể cho rằng với vị trí địa lý thuận lợi, “nước ta ảnh hưởng trực tiếp với Ấn Độ hơn là với Tàu” cho nên trong thời gian dài, chủ yếu là các tăng nhân Ấn Độ giỏi chữ Hán để dịch kinh Phật, và không thấy có ai sang Tàu thỉnh kinh chữ Hán (1942, “Việt Nam Phật giáo sử lược”, Minh Đức, tb. 1960, tr.74).
Lê Mạnh Thát cho rằng Phật giáo vào đến Giao Chỉ khoảng thế kỷ I, trước cả thời Sĩ Nhiếp và Mâu Bác (Lê Mạnh Thát, “Phật giáo truyền vào nước ta từ lúc nào?” Vạn Hạnh, Tư tưởng, 5/1973, tr.145).
Ông cho rằng chuyện Đầm Dạ Trạch về Chử Đồng Tử đời Hùng Vương được sư Phật Quang truyền pháp và phép thuật ở núi Quỳnh Viên là cứ liệu sớm nhất cho biết sự xuất hiện của đạo Phật ở Việt Nam. Ông đoán rằng Phật Quang là một vị sư Chiêm Thành hoặc Ấn Độ (vì chuyện ghi Đồng Tử đi theo khách buôn ngoại quốc), và xác định Quỳnh Viên nằm ở cửa Sót (cửa Nam Giới) của Hà Tĩnh.
Ông khẳng định Chử Đồng Tử là “người Việt Nam đầu tiên đã tiếp xúc với ông [Phật Quang], để rồi sau đó trở thành Phật tử Việt Nam đầu tiên có tên tuổi” (1999, tr.13-26). Trong khi đó, Nguyễn Lang (“Việt Nam Phật giáo sử luận”, 1974, tr.15) cho rằng trung tâm Phật giáo Luy Lâu được thành lập sớm nhất ở Đông Á, sau đó Luy Lâu trở thành “bàn đạp cho sự thành lập các trung tâm Bành Thành và Lạc Dương ở Trung Hoa”.
Trên đây là quan điểm của các hành giả và học giả được công bố trước năm 1975 ở Huế và Sài Gòn. Những năm 1980, các quan điểm này được nhiều học giả Miền Bắc ủng hộ.
Tiêu biểu như tác giả Huyền Chân trong bài “Vấn đề thời điểm và các con đường đạo Phật du nhập vào Việt Nam” trong một hội thảo về lịch sử tư tưởng Việt Nam tại Viện Triết học năm 1984 “xác nhận có những con đường biển và đường bộ nối liền Ấn Độ và Việt Nam ta, không thông qua Trung Hoa.
Từ thời rất xa xưa, đã có thương nhân và tăng sĩ Ấn Độ noi theo những tuyến đường ấy để qua buôn bán và truyền đạo ở nước ta. Có những tăng sĩ Trung Hoa cũng muốn noi theo những con đường ấy để đi cầu đạo tại Ấn Độ.
Những sự kiện này xảy ra trước khi đạo Phật có mặt ở Trung Hoa khiến cho có những trí thức Trung Hoa như Mâu Tử vào đầu kỉ nguyên phải đến Việt Nam để nghiên cứu đạo Phật, đồng thời cũng có những tăng sĩ xuất phát từ Việt Nam sang truyền đạo ở Trung Hoa”.
 |
| Chùa Một Cột. Ảnh: L.G |
Nhóm học giả Viện Triết học sau đó đã xuất bản cuốn “Lịch sử Tư tưởng Việt Nam” và phiên bản tiếng Anh “The History of Buddhism in Vietnam” (Nguyễn Tài Thư cb, USA, 2008, tr.1) đã phát biểu chính xác trong chương 1 (tr. 9-15) rằng: Phật giáo đã truyền nhập trực tiếp vào Việt Nam từ các thương nhân và các nhà truyền giáo Ấn độ vào thế kỷ I-II trước khi nó ảnh hưởng đến Trung Hoa.
Các cứ liệu khảo cổ được sử dụng để chứng minh rằng Phật giáo truyền từ Ấn Độ qua các nước Nam Á- Đông Nam Á. Văn bia chữ Sanskrit được tìm thấy ở Cambodia, và Phật giáo đã truyền đến các nhà nước cổ Phù Nam và Champa thông qua các tượng Phật ở Đồng Dương. Trong khi đó ở Giao Châu, Khương Tăng Hội đã dịch một số bộ kinh Phật vào đời Hán (25-220).
Cho đến nay, quan điểm này đã được học giả chính thống công nhận, và trở thành sử thực không thể chối cãi, đến mức trở thành tri thức phổ thông, không cần tư nghì. Sự ảnh hưởng đã rộng khắp xã hội, đến mức wikipedia ghi nhận như là một tri thức chung để phổ biến cho mọi độc giả (xem wikipedia, mục “Phật giáo Việt Nam”, phần “Lịch sử). Học giả được trích dẫn trực tiếp cho quan điểm này là Lê Mạnh Thát.
Thế nhưng, cứ liệu mà Lê Mạnh Thát đưa ra là “Nhất dạ trạch” - một chuyện văn học được ghi chép trong “Lĩnh Nam chích quái” về Chử Đồng Tử cưới Tiên Dung Mị Nương con gái Vua Hùng.
Câu chuyện phổ biến ai cũng biết với kết cấu, nên duyên vợ chồng trên bãi tắm Tự Nhiên. Hai vợ chồng được Phật Quang trao cho phép thuật. Cắm gậy phép và úp nón phép để biến hiện ra lâu đài thành quách, với tiên đồng, ngọc nữ, tướng sĩ, thị vệ,... Đó không phải là dấu hiệu của Phật giáo mà chỉ là các chi tiết phù thuật của Đạo gia.
Sự cấy ghép Đạo với Phật cho thấy thủ pháp sáng tác của một tác giả vô danh cuối thế kỷ XIV đời Trần muốn dựng lên một bối cảnh “xuyên không” trong văn học, truy ngược về quá khứ cách đó trên dưới 1.400 năm. Yếu tố “chích quái” hay “linh dị” được thể hiện ở cuối chuyện với việc hai vợ chồng cùng thành quách bay lên trời để tránh một cuộc chiến tương tàn giữa những người trong một gia đình (Hùng Vương đánh diệt con gái và chàng rể).
Thực sự, khó có thể coi “Lĩnh Nam chích quái” như là một nguồn sử liệu, để cho phép chúng ta khai thác và nghiên cứu về lịch sử nói chung và lịch sử Phật giáo Việt Nam nói riêng. Thật lạ là sau mấy chục năm, nhiều người tiếp tục đi theo lối mòn hư thoảng này, để chứng minh sư bà Phương Dung thời Hùng Vương thứ 18 (hiện thờ tại chùa Yên Phú, Hà Nội) là “nữ Phật tử đầu tiên trong lịch sử Việt Nam”.
Cứ liệu quan trọng (có tính sử liệu) được các học giả nêu ra để chứng minh cho luận điểm Phật giáo vào Việt Nam trước rồi truyền sang Trung Quốc đó là “Thiền uyển tập anh”. Sách này ghi lời sư Thông Biện nói rằng: Phật giáo do Mâu Bác và Khương Tăng Hội truyền vào.
Còn Thông Biện trích lời sư Đàm Thiên tâu vua Tùy Cao Tổ rằng: Giao Chỉ có đường thông Thiên Trúc. Khi Phật pháp mới tới Giang Đông thì tại Luy Lâu (Giao Chỉ) đã có 20 ngôi chùa, 500 tăng, dịch được 15 quyển kinh. Vào lúc ấy, thì đã có Khâu Ðà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác.
Ta biết Khâu Đà La và Ma Ha Kì Vực đã cùng nhau tới Luy Lâu trị sở của Sĩ Nhiếp, vào cuối thời Hán Linh Đế ( 169 – 187). Khâu Đà La được biết đến với huyền thoại sinh con với Man Nương, thực ra theo tôi đó là một kiểu fakelore (chữ của GS Trần Quốc Vượng).
Mâu Bác (165- ?) là người Thương Ngô (Trung Hoa) đến Giao Chỉ tu học, truyền giáo có soạn “Trị Hoặc Luận” (Lý hoặc luận). Nhưng Mâu Bác là người Hán nên đã được/ bị bỏ qua một bên. Các học giả chỉ tập trung vào Khương Tăng Hội.
 |
| Cửu phẩm Liên Hoa ngự trên lưng rùa tại chùa Cổ Lễ, Nam Định. Ảnh: L.G |
Khương Tăng Hội là một nhân vật lịch sử có lý lịch rõ ràng nhất, sống vào đời Tôn Quyền. Năm 1909, Edouard Chavannes đã có một nghiên cứu công phu về Tăng Hội trên Tong Pao (Brill, Vol. 10, No. 2, tr. 199-212). Khương Tăng Hội (?- 280) có nguyên quán là Khang Cư, gia tộc mấy đời định cư ở Ấn Độ.
Tăng Hội theo cha đến Giao Chỉ để kinh doanh, cha ông mất tại đây, khi ấy Khương Tăng Hội mới 10 tuổi. Sau khi cha mất, ông thành trẻ mồ côi, và xuất gia tại Giao Chỉ, theo học Mâu Bác. Ông thông thạo Hán văn, và Sanscrite. Năm 247 (Xích Ô thứ 10), ông mở mang giáo hóa ở nước Ngô thời Tôn Quyền, dựng chùa Kiến Sơ - ngôi chùa đầu tiên ở Giang Nam.
Nguyễn Lang cho rằng Khương Tăng Hội là sơ tổ của Thiền tông Việt Nam. Năm 1984, có người còn quy đổi quê gốc Khương Cư của ông tương ứng với địa phận xứ Uzbek của Liên Xô để hợp với phong khí thời đại.
Còn phần đa các học giả khác cho rằng, “Khương Tăng Hội học đạo Phật thành tài ở nước ta rồi mới sang Trung Quốc truyền đạo, khi ở Trung Quốc thì vùng Giang Đông chưa có đạo Phật”, hoặc “Khương Tăng Hội là người đem Phật giáo từ Việt Nam truyền vào Trung Quốc”. Những cách diễn đạt này có thể tìm thấy khắp nơi qua google.
Nhưng nếu đọc kỹ tiểu sử của Khương Tăng Hội vừa nêu trên thì không có chuyện Khương Tăng Hội đem đạo Phật đến Việt Nam, rồi từ Việt Nam truyền đến Trung Quốc.
Thứ nhất, thời đó chưa có Việt Nam càng không có Trung Quốc (đây đều là hai nhà nước tồn tại trong thế kỷ XX-XXI). Ta không nên dùng khái niệm Việt Nam và Trung Quốc (vì đây là hai nhà nước hiện tồn, với không gian, lãnh thổ, văn hóa khác nhau, với lịch sử khác nhau), cần sử dụng các địa danh, quốc danh vào đúng thời điểm sự kiện xảy ra.
Cụ thể, dùng Giao Châu (tương ứng với Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ hiện nay) thay cho Việt Nam, dùng nước Ngô (gồm Kinh Châu, Dương Châu, Quảng Châu, Giao Châu phía đông nam của sông Trường Giang) thay cho Trung Quốc. Vào thời điểm này, Giao Châu (với trung tâm Luy Lâu) là phần lãnh thổ cực nam của nước Ngô.
Mặt khác, cần đặt lịch sử truyền giáo ở Đông Á trong tổng thể bối cảnh lịch sử và xã hội. Theo các kết quả nghiên cứu mới của Dương Ngọc Dũng (2003) và hàng loạt các học giả quốc tế, thì các trung tâm Phật giáo Trường An, Lạc Dương, Bành Thành được hình thành vào giữa thế kỷ I, theo con đường tơ lụa trên lục địa qua hàng chục cửa ngõ như Đôn Hoàng, Ngọc Môn quan. Ban đầu, Phật giáo ở triều đình sau dần phổ biến ra dân gian.
Giai đoạn đầu, sư tăng chủ yếu là người Hồ (chỉ chung Ấn Độ và Tây Á), với các dịch giả kinh Phật như An Tức (Parthia), Nguyệt Chi (Indoscyth). Giai đoạn này, hiện chưa có chứng cứ Phật giáo truyền vào Giao Chỉ (ngoài truyền thuyết Chử Đồng Tử). Năm 190, Đổng Trác đánh hạ Lạc Dương, đuổi sư tăng ra khỏi kinh đô và vùng lãnh thổ phía bắc.
Tăng nhân thoát khỏi đất nhà Hán để tránh sự tàn sát, chạy về Nam Kinh nước Ngô (220-280) thành lập Tăng đoàn Phật giáo. Nên mới có việc Mâu Tử đến trú tại Giao Chỉ và truyền pháp cho Khương Tăng Hội. Việc Khương Tăng Hội đến Ngô vào năm 247 là để hòa nhập với tăng đoàn Phật giáo của thầy mình.
Dù rằng, Tăng Hội có cư trú lại nước Ngô và mở mang giáo hóa, nhưng không thể coi ông là người đầu tiên mang Phật giáo từ Giao Chỉ đến vương quốc của Tôn Quyền, càng không thể coi ông là người đầu tiên mang Phật giáo từ Việt Nam đến Trung Quốc được.
3.
THIỀN SƯ KHƯƠNG TĂNG HỘI
Nguyễn Lang
Cha Mẹ Tăng Hội là người nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài niết bàn chuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ. Lục Độ Tập Kinh của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.
Sách Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm 247. Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 33 năm. Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc này đã được ông làm tại Giao Chỉ.
Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Đó là chi tiết An Thế Cao, người đã dịch kinh kinh An Ban Thủ Ý : “Có vị bồ tát tên An Thanh, tự là Thế Cao, con đích của vua An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau bèn về kinh sư...” Kinh sư ở đây là Lạc Dương, chính ở Lạc Dương mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là Kiến Nghiệp chứ không phải là Lạc Dương nữa, Bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng đế, nước ta đã nội thuộc Đông Ngô rồi mà không theo Bắc Ngụy.
Chi tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa: những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội hành đạo tại đây. Những kinh này ví dụ kinh kinh An Ban Thủ Ý, đã được mang xuống do những người Phật tử Lạc Dương tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số người Phật tử này có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng Hội đã gặp và cùng cộng tác để chú sở kinh kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.
An Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền như kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Những kinh này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng tiểu thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Độ Tập Kinh và phát huy Thiền học trong tinh thần đại thừa.
Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Đạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba hoàn toàn là Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí và Thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định điều đó.
Ta không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật và sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Đạo An có một số dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những bản mục lục ra đời sau đó thì người ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm mà ta biết được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:
Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh kinh An Ban Thủ Ý, Pháp cảnh và Đạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Đạo Thọ cũng vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: “An Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sinh đang phiêu trầm sinh tử”.
Lục Độ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyền, nói về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, chữ paramia): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, thiền độ và Minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại.
Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ trong bố thí độ, có trích dịch cá kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Đàm Vương, Tu Đại Noa, PhậtThuyết Tứ Tính...
TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA TĂNG HỘI
Danh từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinh Tứ Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch kinh này lại dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền, như danh từ “hành đạo” chẳng hạn. Kinh có nói “quán thiên địa, niệm vô thường”; đây là một phép thiền gọi là vô thường quán... Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không nói đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện luân hơn kinh Tứ Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu gường của tăng sĩ. Sự có mặt của những cuốn kinh về thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và cái học đại thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào Thiền học.
Thiền học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: “Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể chuyển qua 960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở... ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sach ấy”.
An Ban tức làAnapana (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ Ý là sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:
1) Sổ Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt loạn tâm, đi vào định.
2) Tùy Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.
3) Chỉ môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng lặng (chỉ)
4) Quán Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện. Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những điểm sai lạc như ngã, ngã sở... để khơi mở tuệ giác.
5) Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ ngã chấp.
6) Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ chân minh hoàn toàn hiển lộ.
Tăng Hội định nghĩa tâm là “không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức: Phạm Thiên, Đế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm”. Chúng sinh phiêu trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gòi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị tế hoạt, (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chặn tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp “người hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối tăm mà không thấy ...” (tựa kinh An Ban Thủ Ý).
Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Độ Tập Kinh về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để “chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt”:
Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh, hương vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngân che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Đạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tính dục mà nội tâm vắng lặng.
Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa.
Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được[1]. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền.
Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt được thứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Đạt được tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời, mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí...”
Ta biết rằng Thiền đại thừa khác với Thiền tiểu thừa ở chỗ, Thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khơi mở cho khơi mở cho Thiền học đại thừa bằng cách nói với tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp.
Trích: VIỆT NAM PHẬT GIÁO SỬ LUẬN
Nguyễn Lang Nhà Xuất Bản Văn Học - Hà Nội 1979)
http://www.thuvienhoasen.org/vnphatgiaosuluan1-03.htm
03-23-2001 12:34:12
https://thuvienhoasen.org/a10821/thien-su-khuong-tang-hoi-nguyen-lang
2.
三国时孙权建“建初寺” 系南京历史上第一座寺庙
2015年03月02日07:42 来源：扬子晚报 
手机看新闻
建初寺和阿育王塔的复原模型图。展出于中山陵十朝历史文化园内。
康僧会的塑像。位于中山陵十朝历史文化园区。
杜牧写过一首诗：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”南朝的寺庙盛极一时，如同漫山遍野绽放的鲜花，香气四溢。但南方曾是佛教的荒瘠之地，那么，建业的第一座寺庙是建在哪里呢？叫什么名字？
佛教兴起源于一个梦
金庸小说《鹿鼎记》里，宫廷、江湖各派势力都在明争暗抢一部佛经，那就是藏着惊天秘密的《四十二章经》。实际上，这部经书是中国古代翻译的第一部佛教经典。佛教西汉时传入我国，但直到东汉，才由涓涓细水蔚成巨流，推波助澜的就是这本书。
公元69年的一天晚上，东汉明帝刘庄（光武帝刘秀的第四个儿子）做了一个梦，看到一个高大金人，灿如朝霞，飘飘荡荡从远方飞来，降落大殿。汉明帝百思不得其解，第二天上朝让所有人解梦，群臣都傻了，孔、孟都不是这个形象啊。太史傅毅博学多才，说：我听说西方天竺（印度）有一位得道的神，号称佛，能够飞身于虚空，陛下梦见的大概是佛。
汉明帝当即拍板，去找。圣旨谁敢违抗呢？于是一批使者从洛阳出发，跋山涉水到了天竺国。三年后，他们带着两名高僧一起回来，还有经书和佛像。
在皇室的支持下，开始翻译佛经，第一部译成的就是《四十二章经》，由四十二段佛说的话组成，短小简明。洛阳也建起中国第一座佛教寺院，就是今天的白马寺。
支谦翻译了大量佛经
三国时，两座城市成了佛教中心，那就是“北洛阳，南建业”。建业在佛学上能和洛阳并驾齐驱，因为来了两名高僧，孜孜不倦地在东吴大地播种、推广。如同高校里德高望重、成就斐然的教授，即使只有一人，也足以撑起一个学院。
当然，建业从无一寺庙到钟声处处，更离不开孙权的关心和支持。
第一高僧叫支谦。支谦是大月氏人的后裔。汉献帝时，从兵荒马乱的北方逃到江南。孙权听说了他的才华立即请进宫中，一见倾心，还让他做太子孙登的老师。
支谦在东吴30多年，几乎只做了一件事，那就是翻译佛教经典。他的36部48卷译本最大特点是浅白流畅，通俗易懂。上至达官贵人，下至普通平民才开始醒悟过来，原来佛学不是深奥的天书啊，我也能看明白。于是佛学开始飞入寻常百姓家。
太子死后，支谦离开朝廷过起隐居生活，后来死于山中。
支谦打开佛教的一扇窗，让很多人看到了一个金碧辉煌的世界。但敞开大门，吸引大批的人纷纷进香，变身善男信女的人叫康僧会。
康僧会开始传道很艰难
支谦是知名学者，天生的“高大上”，而康僧会刚到建业时是个十足的“吊丝”，没有人看得起他。
他的祖籍是天竺，后来跟随家人经商来到交趾。10多岁时，父母双亡，不久他出家，经过几十年的刻苦学习，成得道高僧。247年，他从交趾北上来到建业，比支谦晚到了20多年，他是历史上记载的第一个由南向北传播佛教的僧人。
想要做“第一个”，就意味着遭人白眼、受尽冷嘲热讽。他到了建业，高山流水，知音难求，没人理睬这个莫名其妙的推销员。他无奈在闹市一角建了个茅屋，里面供放佛像，天天到街上逢人讲佛法。老百姓一看，这不像要饭的啊，长相奇特，穿着怪异，叽里咕噜不知道说什么，哪里跑来的怪人。于是有人上报到政府，要求查查他的来历。
官府也觉得这事蹊跷，层层汇报，惊动了孙权，说有一个胡人自称佛教徒，举止怪异。
孙权吃了一惊，说：从前汉明帝梦见一个神仙称为佛，他难道是佛的后人吗？
于是召见康僧会。孙权说：你自称佛教徒，那么，佛到底有什么灵验呢？”
康僧会答：自从如来佛涅槃到现在，已经过去千年了。佛祖的遗骨化成了舍利子，神光闪耀，阿育王造了八万四千座塔来收藏。后世修塔建寺，就是为了弘扬佛祖的遗愿，希望陛下也能相助。
当时佛教中传有舍利子，就是高僧火化后，产生的结晶体。为什么会出晶体，科学研究至今也没有定论。
孙权对康僧会说：如果你能得舍利，我就为你建造寺塔，如果是胡说八道，你就要受刑。
舍利子砸不碎也烧不坏
康僧会要求孙权给他七天的时间。回到茅庵，开始烧香礼请，七天结束，什么也没有。康僧会又向孙权请求再给七天，又过七天还是没有。孙权发怒：你是不是在骗我，要给你定罪。
康僧会要求孙权再给他七天。孙权特地准许。到了第三个七天的晚上，还是没有，其他人惶恐不安。到了后半夜，忽然听到瓶中发出声音，大家定睛一看，瓶中出现舍利。
第二天，康僧会把舍利献给孙权，举朝文武大臣都来看稀奇，只见五光十色，光芒四射。把舍利倒在铜盘上,铜盘被穿透。孙权大惊说：这真是世间少见!
康僧会说:还有更神奇的，它烧不坏，也砸不碎。
孙权让侍者把舍利放在铁砧上，让大力士用铁锤击打。结果铁锤震碎，铁砧陷了下去，舍利完好无损。
孙权大为叹服，于是为康僧会建造寺庙，并建阿育王塔。定名为“建初寺”，意思就是东吴第一座佛寺。东吴末代皇帝孙皓大毁佛寺时，只留下了这座寺庙，号天子寺。这座寺后毁于战火。
这座寺庙具体在什么地方，众说纷坛。很多人认为就在今天的中华门外长干里，大致就是现在大报恩寺的附近。
扬子晚报记者 杨民仆
http://culture.people.com.cn/n/2015/0302/c22219-26617855.html?fbclid=IwAR2sFCzPLjfwV-OEu7jeYm41tPnFzee9i0StR17-IU74wCi1Vb-XOjmj73U
1.
Trần Tri Khách
Như một dòng chảy liên tục trong dòng chảy lớn của lịch sử dân tộc, kể từ khi được các tăng sĩ Ấn Độ du nhập vào đất Việt từ thời Hùng Vương, Phật giáo đã hội nhập vào dòng sinh mệnh của đất nước và đóng góp những nỗ lực làm thăng hoa nếp sống chung của dân tộc. Trên đất nước lớn lên từ huyền thoại Tiên Rồng, Phật giáo Việt Nam trong suốt chiều dài lịch sử của nó đã trở thành một lối sống gắn liền với dòng sống của dân tộc. Nó không nổi trôi một cách thụ động theo sự thăng trầm của mệnh nước, mà luôn luôn tích cực góp phần vào những nỗ lực chung nhằm chận đứng sự bập bềnh này, tạo ổn định và an lạc cho đất nước.
Tinh thần Bồ tát nêu trong Lục Độ Tập Kinh “Bồ tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ xông vào nơi hà khắc cứu dân khỏi lầm than ” (a) đã được giới xuất gia của dân Việt thực hành ngay từ thời Hai Bà Trưng khởi nghĩa chống lại chế độ cai trị hà khắc của Thái thú Tô Định (năm 39). Kể từ đó, xuyên suốt trong mọi thời nhân dân lầm than vì các chế độ cai trị hà khắc như thời nhà Hán, nhà Đông Ngô, nhà Đường, nhà Minh, thời Pháp đô hộ … luôn luôn có sự tham dự dưới nhiều hình thức sinh động khác nhau của giới tăng sĩ hoà duyên cùng Phật tử và đồng bào các giới dấn mình vào công cuộc vận động dành độc lập tự chủ và dân chủ tự do cho dân tộc.
Phật giáo Việt Nam do đó từ căn bản không phải là tiêu cực yếm thế, mà là Phật giáo tích cực dấn thân, nhập thế để chuyển thế. Cho nên không có gì ngạc nhiên khi các hoà thượng Huyền Quang, Quảng Độ kiên trì trước mọi áp bức để tranh đấu bất bạo động cho tự do tôn giáo và hạnh phúc của nhân dân Việt Nam. Cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi các bậc tôn túc này được nhiều nhân sĩ trên thế giới cảm phục về nỗ lực tranh đấu bất bạo đông cho nhân quyền và đề nghị làm ứng viên giải Nobel Hoà Bình ( HT Huyền Quang năm 1981, HT Quảng Độ năm 2000 và 2001).
KHỞI NGUYÊN PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Xác định khởi nguyên của dòng chảy Phật giáo Việt Nam là vấn đề có thể còn gây tranh luận. Tuy nhiên người ta không thể căn cứ vào danh hiệu “Nam Bang Học Tổ” mà chúa Trịnh Tạc (1657-1682) và Trịnh Sâm (1767-1782) sắc phong cho thái thú Sĩ Nhiếp (b), hoặc các sự kiện như tăng ni nước ta hiện nay tự coi là truyền thừa của dòng Lâm Tế (c), cộng với sự hiện diện của Bồ Đề Đạt Ma trên bàn thờ Tổ ở nhiều chùa Bắc tông và nghi thức tụng niệm mang nhiều âm hưởng Hoa văn để rồi kết luận vội vã là Phật giáo nước ta khởi nguyên từ Trung Quốc.
Có một số sự kiện lịch sử đủ để xác định kết luận trên là vội vã. Xin nêu lên 3 sự kiện tiêu biểu:
1- Năm 67 Hán Minh Đế cử một phái đoàn 18 người qua nước Đại Nhục Chi rước tượng Phật về thờ và các vị tăng Ma Đằng Ca Diếp, Trúc Pháp Lan qua kinh đô Lạc Dương. Ngôi chùa đầu tiên của Trung Quốc là chùa Bạch Mã xây năm 68 tại kinh đô Lạc Dương làm chỗ thờ tượng Phật, chỗ trú của các vị tăng và nơi chứa kinh do ngựa trắng chở tới. Theo lời sớ của Vương Độ đời Tấn ghi lại trong Cao Tăng Truyện: từ khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc, người Hán không được phép xuất gia; nhà Ngụy (220-264) theo pháp chế của nhà Hán cũng chưa cho dân bản xứ xuất gia (dẫn theo Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận tập 1, trang 23).
Tại nước ta, sư cô Thiều Hoa (3-40) xuất gia từ năm 16 tuổi tại chùa Phúc Khánh (nay là chùa làng Hiền Quan, tỉnh Phú Thọ). Các sư cô Phương Dung, Thục Nương và nàng Sa (Chiêu Tâm Phúc Từ, tịch năm 40), nàng Quốc đều xuất gia từ lâu trước khi rời chùa dẫn dân quân tham gia cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng vào năm 39. Trong lịch sử Phật giáo các nước, tăng đoàn luôn luôn xuất hiện trước ni đoàn, chưa thấy có trường hợp ngoại lệ. Cho nên có thể giả thiết tăng đoàn nước ta đã xuất hiện từ trước thời Trưng Vương. Tới ba thế kỷ sau, tăng đoàn Trung Quốc mới được thành lập mà trụ cột tiên khởi là Thích Đạo An (312-385).
2- Khi cử đại binh xâm lăng nước ta thời nhà Hồ, vua Minh Thành Tổ ban hành hai chỉ dụ vào tháng 4.1406 tiếp theo là chỉ dụ năm 1407 ra lệnh cho quân binh Trung quốc tịch thu đem về nước (và phá hủy tất cả những gì không thể mang đi được) toàn bộ thư bản văn tự từ sách vở cho tới văn bia. Năm 1418, vua Minh sai hai nho gia là Hạ Thanh và Hạ Thi sang nước ta chỉ đạo việc hủy diệt cho bằng hết các di sản văn hoá Đại Việt còn bị quân tướng nhà Minh bỏ sót lại. Tiếp đó, nhà Minh lập Tăng Cương Ty lo việc đồng hoá Phật giáo nước ta theo mẫu mực Trung quốc. Sự kiện có tính đàn áp và áp đặt thô bạo đó chứng tỏ ảnh hưởng của di sản Phật giáo Trung quốc đối với Phật giáo Việt Nam trước thời Minh thuộc rất mờ nhạt.
3- Năm 402 sư Huệ Viễn (334-416) sáng lập Bạch Liên xã, cơ sở Tịnh Độ tông đầu tiên ở Trung Quốc. Năm 425 sư Đàm Hoằng từ miền Bắc Trung Quốc tìm tới chùa Tiêu Sơn (Bắc Ninh) tu học pháp môn Tịnh Độ và chuyên trì tụng kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ và Thập Lục Quán. Để danh tiếng có thể lan tới tận miền Bắc Trung Quốc, trào lưu Tịnh Độ tại nước ta đã phải hình thành và phát triển từ nhiều thập kỷ trước, nghĩa là trước khi pháp môn này hình thành ở Trung Quốc.
4- Một báo cáo của Lưu An (chết năm 122 TTL) được ghi lại trong Tiền Hán Thư: Từ thời Tam Đại bên Tầu (gồm nhà Hạ 2140- 1711 TTL, nhà Thương hay nhà Ân 1711- 1066 TTL và nhà Chu 1066- 256 TTL) dân Việt đã không chịu dùng lịch pháp Trung Quốc. Lê Mạnh Thát (sđd tr. 64) và Nhất Hạnh (Nguyễn Lang, sđd tr. 41) đều cho rằng khi đó dân ta dùng lịch pháp Ấn Độ (một năm có 4 mùa, 12 tháng, mỗi tháng có 30 ngày).
Nguồn gốc Ấn Độ của khởi nguyên Phật giáo Việt Nam sẽ được trình bày chi tiết hơn trong một bài khác.
PHÂN KỲ LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Sử gia Phật giáo Lê Mạnh Thát (TT Thích Trí Siêu) trong bộ Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam đã phân chia lịch sử Phật giáo nước ta thành 5 thời kỳ :
1- Thời kỳ Phật Giáo Quyền Năng (từ khởi nguyên tới năm 544), tác động chính là cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng (năm 39- 43). Ở thời kỳ này, đức Phật được quan niệm như một đấng toàn năng với nhiều quyền phép thần bí.
2- Thời kỳ Phật Giáo Vận Động Độc Lập (từ năm 544 tới 1069), tác động chính là việc Lý Bôn khởi nghĩa thành công và xưng đế năm 544. Các nhà sư dùng ảnh hưởng và khả năng của mình góp phần vào các nỗ lực vận động độc lập dân tộc.
3- Thời kỳ Phật Giáo Thế Sự (từ năm 1069- 1306), tác động bởi việc vua Lý Thánh Tông sát nhập ba châu Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính vào lãnh thổ Đại Việt năm 1069. Phật giáo góp phần chủ động vào nỗ lực bảo vệ và phát triển đất nước. Các thiền sư dù không mặc áo thế quyền vẫn có những tham dự quan trọng vào các quyết định trị nước.
4- Thời kỳ Phật Giáo Cư Trần Lạc Đạo (từ năm 1306- 1698), tác động bởi việc vua Trần Nhân Tông sát nhập hai châu Ô, Lý vào nước ta năm 1306.
5- Thời kỳ Phật Giáo Quần Chúng (từ 1698), tác động bởi việc chúa Nguyễn Phúc Chu sai tướng Nguyễn Hữu Cảnh vào thiết lập chính quyền tại Gia Định năm 1698.
Lê Mạnh Thát cho rằng năm biến động lớn nói trên của lịch sử dân tộc đã tạo nên những thay đổi cơ bản trong bản thân Phật giáo để đáp ứng được yêu cầu của lịch sử trong từng giai đoạn liên hệ. Theo ông, mỗi thời kỳ có một nét đặc trưng nổi bật của nó, mà ngay cả sự thay đổi của các triều đại và sự tồn tại của các dòng Thiền khác nhau không có một ảnh hưởng to lớn nào. Khi phân kỳ lịch sử Phật giáo Việt Nam như vậy, ông chú trọng đến quá trình phát triển của dân tộc, đặc biệt là cuộc Nam tiến.
Cách phân kỳ trên là quan niệm riêng của Lê Mạnh Thát. Sự xác định đặc tính riêng của mỗi thời kỳ nói trên có những điểm cần được xét lại. Chẳng hạn quan niệm coi Phật như một đấng toàn năng với nhiều quyền phép huyền bí không phải chỉ có trên đất nước ta và cũng không phải chỉ có vào thời kỳ khởi nguyên. Theo Will Durant (Lich Sử Văn Minh Ấn Độ, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê, trang 129, Xuân Thu tái bản tại Hoa Kỳ không ghi năm): vào khoảng cuối đời của Thích Ca, tín đồ bắt đầu tôn sùng ngài là thần. Ngày nay ở trong nước cũng như hải ngoại, màu sắc thần thánh của Phật cũng còn hiện diện tại không ít chùa Đại thừa. Thế nhưng chúng ta phải chú ý đến một sự kiện đôc đáo khi Hai Bà Trưng phất cờ tổng khởi nghĩa vào năm 39, các sư cô Thiều Hoa, Phương Dung, Thục Nương và nàng Quốc rời chùa mộ quân và tham gia cuộc kháng chiến như các tướng lãnh quan trọng. Chắc chắn các sư cô không quan niệm Phật như một vị thần để cầu đảo mà đã nhân danh Phật giáo tham gia tích cực vào nỗ lực vận động dành độc lập cho dân tộc trong cuộc khởi nghĩa đầu tiên của lịch sử Việt. Như vậy không phải đợi tới cuộc khởi nghĩa của Lý Bí (Lý Bôn) thành công vào năm 544, Phật Giáo nước ta mới tham gia vào nỗ lực vận động độc lập dân tộc như Lê Mạnh Thát quan niệm.
Với định chế chùa làng đã xuất hiện, với sự tập hợp thành đội ngũ khá mau lẹ của dân quân đáp ứng lời kêu gọi của các sư cô Thiều Hoa (3- 40), Phương Dung, Thục Nương và nàng Quốc tham gia khởi nghĩa chống lại chế độ bạo ngược của Tô Định, có thể nói là tính quần chúng của Phật giáo đã phải có ngay từ trước thời Hai Bà Trưng (d). Ở Trung Hoa, chùa vua (chùa Bạch Mã do Hán Minh Đế dựng năm 68) là định chế Phật giáo đầu tiên.
Mặt khác thời kỳ 1306- 1698 là thời kỳ đầy chiến tranh, nhiễu nhương và khổ lụy của dân tộc, khó mà nghĩ rằng Phật giáo Việt Nam có thể “cư trần lạc đạo” trong tình huống như vậy. Nạn đói trầm trọng xảy ra vào các năm 1321, 1344, 1357, 1392 dưới thời các vua cuối nhà Trần. Thêm vào đó, loạn lạc liên miên do các cuộc khởi loạn của nông dân như Ngô Bệ ở Hải Dương (kéo dài từ 1344 tới 1360), Trần Tề ở Bắc Giang (1354), Nguyễn Bổ ở Lạng Giang (1379), Nguyễn Thanh và Nguyễn Kỵ ở Thanh Hoá (1389) và sư Phạm Sư Ôn ở Sơn Tây.(1389).
Ngoài ra từ năm 1361 quân Chiêm Thành dưới sự lãnh đạo của Chế Bồng Nga liên tiếp tấn công nước ta. Năm 1371 và 1378, Chế Bồng Nga đã vào tận Thăng Long đốt phá và bắt dân mang đi. Chưa hết, kể từ năm 1387 khi Hồ Quý Ly được tham dự vào những quyết định quan trọng của triều đình nhà Trần thì Thiền phái Trúc Lâm (do vua Trần Nhân Tông sáng lập) khó mà được họ Hồ để yên cho “cư trần lạc đạo”. Nhất là sau khi xảy ra vụ Hội Thề Lũng Sơn (Kỷ Mão 1399) do Thượng tướng Trần Khát Chân triệu tập để diệt Hồ Quý Ly, âm mưu bị bại lộ, 370 tôn thất nhà Trần và các tùy tướng bị họ Hồ giết tại chân núi Đốn Sơn , Thanh Hoá.
Tiếp theo, vào giai đoạn 1407- 1428 dưới ách đô hộ của nhà Minh, vua Minh Thành Tổ ban chỉ dụ cho tướng Chu Năng (tháng 4.1406) phải phá hủy tất cả các sách vở bia ký tại những vùng đã chiếm đóng không được bỏ sót một chữ, một mảnh nào. Lệnh này được Minh Thành Tổ nhắc lại một cách nghiêm ngặt hơn vào đầu năm 1407 (Nguyễn Huệ Chi phát hiện ra những chỉ dụ này và công bố trong Thơ Văn Lý Trần tập 1, nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1977). Năm 1418 nhà Minh sai hai nho gia Hạ Thanh và Hạ Thi sang nước ta đặc trách việc tiêu hủy hết các di sản văn hoá Đại Viêt mà bọn quan quân Minh trước đây còn để sót lại. Sau đó, nhà Minh cho lập Tăng Cương Ty để đồng hoá Phật giáo nước ta theo khuôn mẫu Trung Quốc.
Ngay cả sau khi Lê Lợi chiến thắng quân Minh, lập ra nhà Hậu Lê, Phật giáo nước ta cũng chưa thể coi là đã có đủ duyên để “cư trần lạc đạo”. Cái chết của quan Tư đồ Trần Nguyên Hãn (tháng 2.1429), cái án tru di tam tộc đặt lên dòng họ Nguyễn Trãi năm 1442 có nghĩa là các vua đầu nhà Hậu Lê và những cận thần của họ không ưa gì hậu duệ của nhà Trần. Và dòng Thiền Trúc Lâm dưới mắt họ chỉ là cánh tay nối dài của họ Trần. Cho nên ngay sau khi lên ngôi, tháng 10 năm Kỷ Dậu (1429), vua Lê Thái Tổ ra lệnh cho tất cả tăng sĩ Phật giáo và đạo sĩ Lão giáo phải trình diện khảo thí. Ai không thi đậu bị bắt buộc phải hoàn tục. Tình trạng không thuận lợi cho Phật giáo kéo dài cho tới hơn 60 năm sau. Lương Thế Vinh, đỗ trạng nguyên khoa 1463, có chân trong hội Tao Đàn do vua Lê Thánh Tông sáng lập mà vẫn không được ghi tên trên văn miếu vì tội là nhà nho mà “sáng tác kinh Phật” (e). Vị vua đầu tiên của triều Hậu Lê hướng về đạo Phật là Lê Hiến Tông (1497- 1504). Nhưng sau thời đại ngắn ngủi của ông, nhà Hậu Lê bắt đầu suy thoái.
Từ năm 1532 ở Đàng Ngoài chiến tranh giữa nhà Mạc và vua Lê do Nguyễn Kim rồi Trịnh Kiểm và hậu duệ của ông phò tá kéo dài cho tới năm 1667 mới chấm dứt sau khi tướng Trịnh là Đinh Văn Tả đánh chiếm được Cao Bằng. Mặt khác trong khoảng 45 năm từ 1627 tới 1672, chúa Trịnh kéo đại quân vào Đàng Trong tấn công chúa Nguyễn 7 lần.
Nếu Phật giáo nước ta có được “cư trần lạc đạo” trong thời kỳ 1306-1698 thì đó chỉ là hai giai đoạn ngắn ngủi:
-1306-1330, thời kỳ rực rỡ nhất của thiền phái Trúc Lâm do Thái thượng hoàng Trần Nhân Tông sáng lập (và 3 vị tổ Điều Ngự GiácHoàng, Pháp Loa và Huyền Quang lãnh đạo).
-1527-1540 khi đất nước còn dưới sự lãnh đạo của Mạc Đăng Dung với tư cách vua hoặc Thái thượng hoàng (1530-1541), dân chúng an lạc, Tam giáo (Phật-Lão-Nho) hoà đồng, hoàng tộc nhà Mạc tích cực hỗ trợ các hoạt động tôn giáo.
Dưới thời chúa Nguyễn và các vua đầu triều Nguyễn, với định chế chùa chúa, chùa vua xuất hiện, giới tăng lữ chịu sự chi phối khá chặt chẽ của nhà cầm quyền. Đặc biệt là vị trụ trì các chùa lớn (Tăng cang) đều do triều đình bổ nhiệm qua sắc chỉ của vua. Tính cách quần chúng của Phật giáo nước ta do đó chưa có gì rõ rệt trong suốt thế kỷ 18.
Có lẽ phải đợi tới năm 1849, khi Phật Thầy Tây An (Đoàn Văn Huyên) khai sáng giáo phái Bửu Sơn Kỳ Hương tại Long Xuyên, quần chúng mới thực sự là đối tượng chính của việc truyền bá Phật pháp. Rõ rệt hơn vào đầu thập niên 1920, khi phong trào chấn hưng Phật giáo khởi động, giới cư sĩ bắt đầu góp phần tích cực vào việc hộ pháp và hoằng pháp, tương quan giữa quần chúng và Phật giáo mới trở thành trong sáng, lành mạnh, tích cực.
Vì những biến cố khơi mở mỗi thời kỳ của Phật giáo theo cách phân kỳ của Lê Mạnh Thát đều là những quyết định của nhà cầm quyền, cho nên trình bày lịch sử Phật giáo Việt Nam theo diễn biến của các triều đại có lẽ là điều hợp lý hơn. Đây cũng là cách phân kỳ của hầu hết các cuốn sử Phật giáo Việt Nam bằng quốc ngữ, khởi đầu từ cuốn Việt Nam Phật Giáo Sử Lược của Thích Mật Thể ( nxb Tân Việt, Hà Nội 1943). Tuy nhiên trong giai đoạn đầu của lịch sử Phật giáo Việt Nam trước khi đất nước có các triều đại với chính quyền ổn định, chúng tôi đề nghị phân giai đoạn này làm hai thời kỳ:
1- Thời Kỳ Khởi Nguyên: từ lúc đạo Phật bắt đầu được các tăng sĩ Ấn Độ du nhập vào nước ta khoảng thế kỷ II TTL cho tới thời đại Trưng Vương. Biến cố năm 43 (tướng nhà Hán là Mã Viện tiêu diệt được chính quyền Trưng Vương) có một ý nghĩa lịch sử đặc biệt. Cuộc khởi nghĩa Trưng Vương do giới quý tộc thời đại Hùng Vương lãnh đạo(Lạc hầu, Lạc tướng mà biểu trưng oai quyền là trống đồng) với sự tham dự của hàng trăm hào kiệt Việt tộc, trong đó có ít nhất là 4 ni cô (Thiều Hoa, Phương Dung, Thục Nương và nàng Quốc). Sau khi tiêu diệt Trưng Vương, Mã Viện cho tịch thu toàn bộ các trống đồng (để đúc thành ngựa) và đầy các thủ lãnh quý tộc Văn Lang còn sống sót (y gọi là cừ soái) vào vùng đất Giang Hoài, thay đổi luật lệ Văn Lang theo đúng luật Hán. Để chống lại nỗ lực đồng hoá một cách thô bạo của nhà Hán, Phật giáo Việt Nam dứt khoát bản địa hoá giáo lý, bản địa hoá tư tưởng, gởi gấm một số yếu tố Việt Nam vào kinh điển Phật giáo (theo Lê Mạnh Thát, sđđ tr. 151).
2- Thời Kỳ Xây Dưng Bước Đầu: Từ năm 43 đến năm 968, loạn 12 sứ quân chấm dứt, Đinh Bộ Lĩnh lên ngôi lấy hiệu là Đinh Tiên Hoàng lập ra nhà Đinh. Năm 969, Đinh Tiên Hoàng phong cho sư Ngô Chân Lưu (930-1011) làm Tăng Thống, giáo hội Phật giáo nước ta được thành lập và các nhà sư bắt đầu được các vương triều tham vấn về những quốc sự trọng đại.
Thời kỳ này đã xuất hiện những đỉnh cao của Phật học như Mâu Tử, Khương Tăng Hội, Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông. Mâu Tử viết Lý Hoặc Luận năm 198, tác phẩm lý luận Phật học đầu tiên bằng Hán văn từng được coi là sách gối đầu giường của giới học Phật Trung Quốc và Nhật Bản thời đó. Khương Tăng Hội xuất gia và tu học ở Giao Châu rồi qua Trung Quốc năm 247 khơi mở và làm hưng thịnh Phật pháp ở Đông Ngô. Pháp môn Tịnh Độ của chùa Tiêu Sơn (Bắc Ninh) vang động tới miền bắc Trung Quốc từ đầu thế kỷ V. Tỳ-ni-đa-lưu-chi từ Trung Quốc tới chùa Dâu (chùa PhápVân, Bắc Ninh) khai mở dòng thiền Pháp Vân năm 580. Vô Ngôn Thông cũng từ Trung Quốc tới chùa Kiến Sơ năm 820 lập phái Thiền Vô Ngôn Thông.
Chấp nhận sự phân kỳ Phật giáo Việt Nam theo diễn biến của lịch sử dân tộc là chấp nhận một sự thực lịch sử: Phật giáo Việt Nam luôn luôn ở trong dân tộc chứ không bao giờ ở trên hoặc ở ngoài dân tộc. Kinh nghiệm 20 thế kỷ vừa qua cho thấy diễn biến của lịch sử đất nước qua chính sách của mỗi triều đại định hướng đi của Phật giáo Việt Nam, cho dù hướng đi đó có thể thuận hay nghịch với nhà cầm quyền hoặc tùy duyên uyển chuyển.
Do phản ứng để tồn tại và phát triển trước sự thay đổi hoàn cảnh chính trị và xã hội của đất nước trên dòng lịch sử, Phật giáo Việt Nam trải qua nhiều giai đoạn. Nhưng sự chuyển tiếp từ giai đoạn trước qua giai đoạn sau không giống như sự lật qua một trang mới hay một bước ngoặt dứt khoát với quá khứ, mà có tính cách giao thừa – giai đoạn trước chuyển giao và giai đoạn sau thừa tiếp. Tựa như những khúc sông của một dòng sông; sông vẫn chảy một dòng xuôi từ đầu nguồn ra cuối bãi cho dù hình dạng lòng sông có thể thay đổi tùy theo địa hình địa vật.
NHỮNG TÍNH CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Việc xác định các tính căn bản của Phật giáo Việt Nam do đó trở thành quan trọng. Một cách khái quát, Phật giáo Việt Nam có những tính căn bản sau: Tính dung hợp, tính dân tộc, tính dấn thân và tính khai phóng.
TÍNH DUNG HỢP:
Phật giáo không đi theo các chiến thuyền và đại pháo để hoằng pháp, cho nên để tồn tại trên vùng đất mới, Phật giáo phải thân thiện với nền tín ngưỡng bản địa đã bám rễ trong quần chúng từ lâu. Những phái đoàn truyền giáo Ấn Độ đầu tiên do vua Asoka Moriya (A Dục) phái đi tới các nước khác vào thế kỷ 3 BC đã nhận được chỉ dụ rõ ràng của nhà vua: Bất kỳ ai tôn trọng tôn giáo của mình nhưng lại chỉ trích tôn giáo khác, nghĩ rằng “tôi sẽ làm rạng rỡ tôn giáo của tôi”; nhưng thật là trái ngược, khi làm như vậy người đó đã làm thương tổn tôn giáo của mình một cách nghiêm trọng.
Các tăng sĩ Phật giáo người Ấn đi theo các thương thuyền tới thủ phủ Luy Lâu của nước Văn Lang vào cuối thời Hùng Vương hẳn nhiên đã phải tâm niệm chỉ dụ trên của vua A Dục. Cho nên mới có hiện tượng các vị thần của tín ngưỡng nông nghiệp nước ta là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện cùng Phật Mẫu Man Nương trở thành các vị Phật, được thờ tại các chùa Tứ Pháp từ thời thái thú Sĩ Nhiếp (185- 226) cho tới ngày nay. Hiện tượng thờ Mẫu tại các chùa Huế cho tới nay cũng là một biểu hiện của sự dung hợp Phật giáo Việt Nam với tín ngưỡng dân gian.
Khi đã nói tới dung hợp, đạo Phật Việt Nam trên tổng thể tất nhiên là một hoà hợp Thiền Tịnh Mật, cho dù các tăng ni hiện nay tự coi mình là truyền thừa của dòng Thiền Lâm Tế. Ngay từ thời Lý Thánh Tông, với sự thành lập dòng Thiền Thảo Đường (tổng hợp dòng Thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông mà Thiền sư Thảo Đường là quốc sư và nhà vua là đệ tử chân truyền đời thứ nhất) thì trào lưu Tịnh Độ cũng phát triển mạnh mẽ ở nước ta. Qua thời nhà Trần, Tịnh độ được giải thích theo cái nhìn của Thiền qua các tác phẩm của Trần Thái Tông (1218-1277), Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230- 1291) và Trần Nhân Tông (1258-1308). Cho tới năm 2002, thiền sư Nhất Hạnh cũng chủ trương phối hợp Tịnh Độ và Thiền quán theo tinh thần tông phái Trúc Lâm (ông dẫn giải điều này trong cuốn Thiết Lập Tịnh Độ - Thiền Giải Kinh A Di Đà).
Với Mật tông, dù vua Trần Nhân Tông sáng lập Thiền phái Trúc Lâm vào năm 1299 thì các nhà sư Tây Tạng vẫn được tự do hoạt động ở Thăng Long. Tăng sĩ Tây Tạng Du-chi-bà-lam khi qua Đại Việt lần thứ hai năm 1311, dẫn theo con gái là Đa-la-thanh. Cô này được vua Trần Anh Tông tuyển vào cung làm phi ngay năm 1311. Pháp Loa, tổ thứ hai của Thiền phái Trúc Lâm thường làm lễ quán đảnh và tổ chức trai đàn chẩn tế với những ấn quyết và thần chú là những nghi thức của Mật tông.
Mặt khác, ngay sau khi quy y với Thiền sư Thảo Đường, vua Lý Thánh Tông (1054- 1072) cho lập Văn Miếu ở Thăng Long để thờ Khổng Tử và các tiên hiền của Nho giáo.Thiền sư Thảo Đường chịu ảnh hưởng của sư phụ ông (Thiền sư Tuyết Đậu, tác giả Bích Nham Lục, chủ trương đưa Nho gia tới gần Phật). Có lẽ sự dung hợp Phật-Nho-Lão rõ rệt nhất qua tuyên bố của vua Trần Nhân Tông: giáo lý của đức Phật ta phải nhờ Tiên Thánh mà truyền lại cho đời. Mặc dù HT Thích Thanh Từ giải thích Tiên Thánh ở đây là chư tổ Phật giáo nhưng có lẽ nên hiểu đó là Lão và Nho thì hợp lý hơn (vì không thấy ở chỗ nào khác gọi chư tổ Phật giáo là Tiên Thánh).
Ngày nay sự dung hợp trong hành trì đã trở thành khuynh hướng khá phổ thông trong Phật giáo thế giới. Chẳng hạn ở Trung Quốc, theo HT Thánh Nghiêm: ngay từ cuối đời Thanh đầu năm Dân Quốc đến nay, Phật Lão Khổng cộng thêm Gia Tô và Hồi giáo trở thành tôn giáo dân gian, mà người ta gọi là ngũ giáo đồng nguyên. Lần lần Phật giáo cũng mở cửa phương tiện để thích ứng với yêu cầu của tín ngưỡng dân gian (bài giảng: Phật Giáo Làm Cách Nào Để Thích Ứng Với Yêu Cầu Tín Ngưỡng Dân Gian).
Nói cho đúng, dung hợp không chỉ là đặc tính riêng của Phật giáo nước ta. Nó là xu hướng chung của thời đại mà Phật giáo Việt Nam đi những bước tiền phong từ nhiều thế kỷ trước. Thí dụ cụ thể nhất là việc làm tượng Tam giáo tại chùa Cao Dương (Thái Bình, năm 1578) và việc dựng ngôi chùa Tam giáo ở Hà Tây năm 1590 dưới thờ nhà Mạc. Thí dụ độc đáo nhất là sự thành lập đạo Cao Đài ngày 24.12.1925 tại Tây Ninh, tổng hợp Phật-Nho-Lão-Thiên chúa giáo. Một tôn giáo có tổ chức giáo hội chặt chẽ như Thiên Chúa giáo cũng phải chấp nhận sự dung hợp để tồn tại qua các diễn biến lịch sử. Giáo Hội TCG Trung Quốc đã công nhận việc thờ cúng tổ tiên ngay từ đầu thế kỷ 20, nghĩa là rất lâu trước khi công đồng Vatican II chấp nhận điều này. Cách hành trì nghi lễ của Thiên Chúa giáo Phi Luật Tân, Tây Ban Nha, Mễ có nhiều khác biệt do ảnh hưởng của nếp sống tâm linh tại mỗi địa phương. Cũng có không ít các ngôi nhà thờ Công giáo Việt Nam được kiến trúc gần gũi với ngôi chùa hơn là giống các nhà thờ La Mã.
TÍNH DÂN TỘC
Khi đã dung hợp với tín ngưỡng dân gian qua một quá trình dài nhiều biến động của lịch sử, Phật giáo tất nhiên mang tính dân tộc. Theo Lê Mạnh Thát (Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, tập 3 tr. 70) dẫn Tứ Phần Luật, Thập Tụng Luật và Ma Ha Tăng Kỳ Luật: có tới ba điều luật cấm tăng sĩ can dự vào việc binh bị cho dù đến xem quân đi ra trận. Thế nhưng thời Hai Bà Trưng khởi nghĩa năm 39- 43, các sư cô Thiều Hoa, Phương Dung, Thục Nương và nàng Quốc mộ quân và cầm quân chống lại quân nhà Hán; thời Lý các tăng quan sinh hoạt ở trong quân; thời Trần năm 1381 vua Trần Phế Đế ra lệnh cho thiền sư Đại Than mộ các tăng sĩ ở miền quê, nhất là những người không có độ điệp (một loại giấy chứng nhận tăng sĩ), sung vào đạo quân đánh Chiêm Thành; năm 1389 sư Phạm Sư Ôn lãnh đạo cuộc khởi nghĩa chống lại Hồ Quý Ly. Còn phải kể tới cuộc khởi nghĩa của sư Phạm Ngọc ở chùa Đồ Sơn (Kiến An) và sư An Quốc chống lại ách đô hộ của nhà Minh (1407 1428). Khi phong trào Cần Vương nổi lên hưởng ứng lời kêu gọi năm 1885 của Tôn Thất Thuyết, các chùa từ Bình Định tới Thanh Nghệ Tĩnh đã trở thành các căn cứ Cần Vương. Năm 1898, sư Võ Trứ ở chùa Đá Trắng (Phú Yên) khởi nghĩa chống Pháp được sự hưởng ứng của hầu hết các chùa ở Phú Yên và Bình Định (sử gọi là Giặc Thầy Chùa). Cùng năm, sư Vương Quốc Chính lãnh đạo Hội Thượng Chí quy tụ hàng ngàn tăng sĩ và Phật tử từ Nghệ An tới Bắc Ninh bạo động chống Pháp. Qua thế kỷ 20, dù đã ẩn tu ở Thất Sơn như sư Chí Thiền (1861- 1933) vẫn nhiều lần đàm đạo quốc sự với chí sĩ Phan Bội Châu và Kỳ Ngoại Hầu Cường Để tại chùa Phi Lai ở Thất Sơn, Châu Đốc. Hay tích cực theo một cách khác như sư Thiện Quảng (1862- 1911) dù đã ẩn tu ở Thái Lan vẫn quyết định vượt biên về nước vận động tài chánh cho phong trào vận động dân tộc do chí sĩ Phan Bội Châu chủ xướng và đã bỏ mình dưới lằn đạn phục kích của quân Pháp ở Tây Ninh.
Đây chỉ là danh sách còn nhiều thiếu sót, được trình bày như một khái niệm tổng quát. Có thể nói bất cứ thời nào đất nước gặp khó khăn nguy biến, luôn luôn có sự tham dự của giới tăng sĩ nước ta, dù khi nhiều khi ít, vào các nỗ lực vận động dân tộc.
Các sử gia Phật giáo quan trọng như Thích Mật Thể (Việt Nam Phật Giáo Sử Lược), Nguyễn Lang (Việt Nam Phật Giáo Sử Luận) và Lê Mạnh Thát (Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam) đều không hề phê phán những tăng sĩ trên là giới luật không nghiêm minh, mặc dù sự tham gia chính sự có tính bạo động này không được giới luật công nhận. Dòng chảy nhỏ Phật giáo Việt Nam đã chuyển mình theo hướng đi của dòng chảy lớn dân tộc những lúc qua ghềnh, vượt thác.
TÍNH TÍCH CỰC, DẤN THÂN
Những tích cực tham gia vào nỗ lực vận động dân tộc nói trên của giới tăng sĩ cũng là một thể hiện tính dấn thân của Phật giáo Việt Nam. Tính tích cực, dấn thân trở thành điều tất nhiên một khi tu hành trong Phật giáo Việt Nam không được quan niệm là xa lánh trần tục.
Năm 1680, vua Lê Hy Tông nghe lời tâu của một số nho thần, ra lệnh các nhà sư hoặc phải hoàn tục hoặc phải rời khỏi chùa vào rừng núi tu để giữ mình cho thanh tịnh. Đại sư Chân Dung Tông Diễn (1640-1709)(f) nghe tin này quá đau lòng vì các nhà sư là người chủ trì nghi thức quan hôn tang tế, thầy dạy chữ Hán, thầy thuốc và người nuôi dạy trẻ mồ côi của làng xã. Chùa đã trở thành cái xương sống văn hoá của thôn quê. Ông quyết định phải cứu cho bằng được cái tính tích cực dấn thân của Phật giáo để giữ cho đạo Phật có thể phục vụ xã hội một cách hữu ích mà sống mãi trong lòng dân tộc. Ông liền tới kinh đô, liều lĩnh nghĩ ra một kế: xin yết kiến vua để dâng lên một viên ngọc quý. Vua không muốn tiếp nên không cho nhà sư vào hoàng cung, chỉ ban lệnh nếu quả thật có ngọc, vua sẽ sai quan ra nhận. Sau ba tháng chờ đợi bên ngoài hoàng cung không được vua cho vời, nhà sư viết tờ biểu trình bày giáo lý đạo Phật đẹp đẽ như viên ngọc quý soi sáng mười phương, xoá tan mây mờ vô minh. Ông để tờ biểu này trong một hộp thật đẹp, dán kín lại, trình với quan coi thành: nếu vua không cho sư vào chầu, xin cử một quan văn thanh liêm trung trực, trai giới ba ngày rồi ra nhận ngọc quý. Vua chấp thuận. Trao hộp cho quan coi thành, đại sư căn dặn không được tự ý mở ra mà phải trình ngay tới tay vua. Tại triều, vua sai mở hộp, chỉ thấy có tờ biểu bèn sai đọc lên. Nghe được lời lẽ trong sáng, ý tứ thâm sâu, vua chợt tỉnh ngộ, nhận ra sự sai lầm của mình trong quyết định bắt các nhà sư phải rời khỏi quần chúng mà đi ẩn tu nơi thâm sơn cùng cốc.
Vua cho vời đại sư Tông Diễn vào triều để tham vấn đạo lý. Sáng lẽ đạo, vua cho thâu hồi lệnh đã ban, cho phép các nhà sư được trở lại chùa cũ tiếp tục hoằng pháp độ sanh. Để chứng tỏ sự thành tâm sám hối, vua sai tạc tượng Phật Thích Ca toạ trên lưng nhà vua đang quỳ mọp xuống. Tượng gỗ cao 1.78 mét này hiện còn để trong chánh điện chùa Hoè Nhai (19 Dốc Hàng Than, Hà Nội). Có lẽ đây là pho tượng có ý nghĩa độc đáo nhất không chỉ đối với Phật giáo Việt Nam mà còn đối với Phật giáo thế giới. Trong cuốn Thiền Tông Bản Hạnh, thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647-1726) ca ngợi sự sáng suốt và tích cực sám hối của vua Lê Hy Tông, goị nhà vua là Hoàng Giác Lê Gia (ông vua giác ngộ nhà Lê).
Chính do tính tích cực mà nhiều chùa Việt hiện nay ở hải ngoại mở các lớp dạy Việt ngữ và phục hoạt nhanh chóng tổ chức Gia Đình Phật Tử với sinh hoạt thống nhất trong hoàn cảnh có nhiều giáo hội khác biệt nhau. Ở trong nước, không ít chùa trở thành nơi nuôi dạy trẻ mồ côi, trường lớp cho các trẻ em nghèo ở vùng hẻo lánh, phòng khám bệnh và phát thuốc miễn phí dù trong khả năng tài chánh rất giới hạn. Từ xưa cho tới nay, chùa Việt Nam thường không được quan niệm chỉ là chỗ để tụng kinh, gõ mõ và lạy Phật.
TÍNH KHAI PHÓNG
Phật giáo Việt Nam tiếp thu có chọn lựa truyền thống văn hoá Phật giáo Trung quốc và Ấn Độ. Một thí dụ là sự kiện các tăng ni nước ta mới chỉ bắt đầu mang họ Thích từ nửa sau thế kỷ 20. Người đầu tiên lấy họ Thích sau khi xuất gia và qua du học tại Trung Quốc trở về là sư Thích Mật Thể (1912-1961), tác giả cuốn Việt Nam Phật Giáo Sử Lược (Tân Việt, Hà Nội 1943). Tại Trung Quốc người đề xướng việc lấy họ Thích cho người xuất gia (để nêu cao tinh thần mọi người xuất gia đều là huynh đệ) là sư Thích Đạo Cao (312-385), sống trước Thích Mật Thể 16 thế kỷ.
Phật giáo Việt Nam không chỉ tiếp thu mà còn chuyển hoá giáo pháp của Thích Ca thành hình thức thích hợp với quần chúng. Phật giáo Hoà Hảo là một tiếp thu theo tinh thần khai phóng đó, với những kinh điển được giáo chủ Huỳnh Phú Sổ chuyển hoá thành kệ thơ là bộ Sấm Giảng, mà việc phổ biến dưới hình thức đọc giảng ngâm có sức thu hút cao. Bộ Sấm Giảng này có thể là một triển khai Bộ Sấm Giảng bằng chữ Nôm của Phật Thầy Tây An (Đoàn Văn Huyên 1807-1856) người khai lập giáo phái Bửu Sơn Kỳ Hương, một hình thức Phật giáo có bản sắc dân tộc sinh động trong môi trường nông dân chất phác ít học của đồng bằng sông Cửu Long (không lập chùa, không thờ tượng mà lập các “trại ruộng” tạo nên các cộng đồng nông dân khai thác đất hoang rất nhiều tại miền tây Nam Bộ. Đường hướng này được đức Bổn Sư núi Tượng là Ngô Lợi (1831-1890) nối tiếp với việc thành lập giáo phái Phật Giáo Tứ Ân Hiếu Nghĩa năm 1872. Cũng trong chiều hướng đó, tổ sư Minh Đăng Quang (1923-1954) khai sáng hệ phái Khất Sĩ năm1944, đã tổng hợp các kinh điển Phật giáo Nam tông và Bắc tông soạn thành bộ Kinh Chơn Lý bằng văn vần.
Việc sử dụng chữ quốc ngữ vào việc truyền bá Phật pháp ngay từ thập niên 1920 vào buổi đầu của nền văn chương quốc ngữ (dẫn tới việc thành lập nhà xuất bản Thạnh Mậu năm 1927 để chuyên xuất bản sách Phật giáo), việc đưa lễ Bông Hồng Cài Áo vào nghi thức lễ Vu lan từ năm 1962, việc sử dụng Internet từ năm 1994 qua số lượng ngày càng đông đảo các trang Web của các tự viện, tổ chức Phật giáo và các nhóm Phật tử tu học, việc phổ biến Phật pháp qua băng audio rồi CD và gần đây là CD-Rom, MP3, việc sử dụng Kỹ thuật Paltalk để một vị sư có thể giảng pháp qua âm thanh tới nhiều nơi cùng lúc trên mạng lưới Internet, việc phát triển lễ nhạc Phật giáo qua nỗ lực của Võ Tá Hân, Bạch Tuyết … cho thấy Phật giáo Việt Nam không cố chấp bảo thủ lệ thuộc vào di sản Trung Quốc qua những nghi thức xưa cũ, mà biết tận dụng những kỹ thuật có khả năng giúp cho việc hoằng pháp đạt hiệu quả cao.
Sự kiện trong buổi lễ Phật đản năm 1935 tổ chức tại chùa Diệu Đế ở Huế có vua Bảo Đại tới dự, sư cô Diệu Hương giảng kinh A Di Đà và sư cô Diệu Viên thuyết về Phật Học Đối Với Phụ Nữ trên micro trước hàng ngàn thính chúng, sự kiện Ni bộ của giáo hội Khất Sĩ Việt Nam do ni sư Huỳnh Liên dẫn đạo, hoạt động độc lập với Tăng đoàn ngay từ đầu thập niên 1970 cho thấy Ni giới nước ta tuy không đóng vai trò tiền phong nhưng có những nỗ lực theo kịp biến chuyển chung của Ni giới Phật giáo thế giới. Cho nên không có gì ngạc nhiên vào những năm gần đây khi Ni giới Đài Loan nêu lên việc huỷ bỏ Bát kỉnh pháp (g), vấn đề bình đẳng giữa nam nữ trong giới xuất gia đã được một số ni chúng trong và ngoài nước lưu tâm đặc biệt. Khá nhiều các bài tham luận về vấn đề này đã được một số ni dịch hoặc viết và phổ biến trên nhiều trang Web. Và mặc dù không được tất cả các giáo hội Phật giáo trong nước cũng như hải ngoại khuyến khích hay hỗ trợ, một số ni chúng Việt Nam đã tự túc tham dự và thuyết trình trong các Đại Hội Phụ Nữ Phật Giáo Thế Giới kể từ kỳ họp thứ 6 vào tháng 2 năm 2000, tại vườn Lâm Tỳ Ni ở Nepal. (Kỳ họp thứ 5 vào đầu năm 1998 tại Nam Vang, dù ở ngay sát Việt Nam, Ni giới nước ta vẫn không được khuyến khích tham dự).
Cũng nên kể thêm việc đề nghị canh tân giới luật Phật giáo do sư ông Nhất Hạnh công bố tại Đại Hàn năm 2003 như một bổ sung cho giới luật hiện hành để giới tăng sĩ nam nữ có thể phục vụ hữu hiệu hơn cho nhân loại và đạo pháp trong thời đại mới (h). Việc cư sĩ Tâm Diệu đã cho phổ biến công khai giới luật này trên trang web www.thuvienhoasen.org cũng được xem là một quyết định có tính khai phóng, tán đồng một cách cụ thể quan niệm của TT Thích Phước Sơn cho rằng giới luật Phật giáo phải là công truyền không thể là bí truyền.
Phật giáo Việt Nam, cũng như Phật giáo các nước khác và cũng như các tôn giáo khác, thời nào cũng có những mặt tiêu cực bên cạnh các mặt tích cực. Để tồn tại được tới ngày nay, Phật giáo Việt Nam đã vượt qua được sự kiêu mạn trong vài giai đoạn ở một số tăng sĩ có ưu thế với nhà cầm quyền, vượt qua được khuynh hướng phân phái biệt lập ở một số thời kỳ phát triển, để nhập dòng một cách tích cực trong dòng chảy lớn của dân tộc (i).
CHÚ THÍCH:
(a) Lục Độ Tập Kinh gồm 91 truyện tích, mỗi truyện đầu có trích dẫn kinh điển nói về lục độ ba la mật, xếp thành 8 quyển. Ba quyển đầu nói về hạnh bố thí, năm quyển sau mỗi quyển nói về một độ còn lại (trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ). Khương Tăng Hội, một nhà sư gốc Ấn được đào tạo tại nước ta từ nhỏ vào thế kỷ 3 là dịch giả bản kinh này. Theo Lê Mạnh Thát (LSPGVN tập 1) Khương Tăng Hội có thể đã dịch từ bản dịch tiếng Việt cổ của kinh này. Lê Mạnh Thát đã dịch Lục Độ Tập Kinh và phổ biến trong Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập 1, NXB TP/HCM 2001.
(b) Việt Sử Toàn Thư, Phạm Văn Sơn, Đại Nam in lại ở Hoa Kỳ không ghi năm, tr. 125.
(c) Lâm Tế Nghĩa Huyền (?- 867 ) khai sáng dòng thiền Lâm Tế tại Trung Quốc vào thời gian Phật giáo xứ này bị đàn áp. Truyền thống hoằng hoá của thiền phái Lâm Tế là sử dụng tiếng hét và gậy đập và quán công án. Dạng nguyên thủy này ngày nay chỉ còn được duy trì gần nguyên vẹn nơi thiền phái Lâm Tế ở Nhật. (Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ Điển Phật Học tr. 229-30, nxb Thuận Hoá, Huế 1999). Tại nước ta Thiền phái Lâm Tế phân làm 5 dòng: Tổ Đạo (còn gọi là dòng Vạn Phong), Đạo Bổn Nguyên (còn gọi là Đạo Mẫn), Trí Huệ, Chúc Thánh, Liễu Quán. Mỗi dòng đều có bài kệ truyền thừa riêng. Phái Lâm Tế do thiền sư Nguyên Thiều (người Quảng Đông) theo tàu buôn Trung Quốc tới lập chùa Thập Tháp (Qui Nhơn) truyền pháp ở Đàng Trong năm 1677 (có tài liệu ghi 1665). Trong 5 dòng Lâm Tế ở nước ta, Thiền sư Liễu Quán (1667- 1742) là người Việt, nổi tiếng sau Nguyên Thiều.
(d) Theo các thần phả, sư cô Hoàng Thiều Hoa tu tại chùa làng Hiền Quan năm 16 tuổi; Thục Nương trên đường trốn tránh sự truy nã của thái thú Tô Định, khi dừng chân tại chùa làng Tiên La đã cắt tóc xuất gia và được dân làng mời ở lại trông coi chùa làng. Theo truyền thuyết xã Kiêu Kỵ (Gia Lâm, Hà Nội) nàng Quốc khi còn nhỏ có tên là bé Nước được bà mẹ là Đào Tuyết Tĩnh gởi vào chùa làng, nhà sư nhận và đặt tên là Quốc. Trong lực lượng khởi nghĩa của Trưng Vương năm 40, bà phụ trách thủy quân. Trong các nữ tướng thời Hai bà Trưng, còn có hai Phương Dung khác. Phương Dung cùng chồng là Đào Kỳ, cũng là một tướng lãnh quan trọng của Hai Bà Trưng, được thờ tại làng Cối, huyện Đông Anh, Hà Nội. Trương Phương Dung cùng với 3 em trai được thờ tại làng Nan, huyện Quỳnh Phụ tỉnh Thái Bình.
(e) Vụ án Lương Thế Vinh quả là khó hiểu. Vì “kinh Phật” được đề cập ở đây là Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn, được các sử gia Phật giáo (Lê Mạnh Thát, Nhất Hạnh, Lý Kim Hoa) cho là sáng tác của vua Lê Thánh Tôn, người ra lệnh trừng phạt Lương Thế Vinh vì tội “sáng tác kinh Phật”.
(f) Đại sư Chân Dung Tông Diễn đã được huyền thoại hoá dưới danh hiệu Hoà thượng Cua vì có khả năng dùng Phật lực giải nghiệp sát sanh cua cho mẹ ông. Huyền thoại này được truyền tụng rộng rãi như một điển tích sâu sắc trong Phật giáo miền Bắc. Với Phật giáo Trung Hoa, khi một vị sư được giới thiệu bằng hai tên, chẳng hạn Nam Nhạc Hoài Nhượng, tên đầu Nam Nhạc chỉ nơi ông trụ trì là núi Nam Nhạc, tên sau Hoài Nhượng là đạo hiệu. Trường hợp Phật giáo Việt Nam, tên đầu Chân Dung là pháp danh, tên sau Tông Diễn là đạo hiệu.
(g) Bát kỉnh pháp là 8 điều luật đòi hỏi một vị ni phải tuyệt đối kính trọng một vị tăng bất kể tuổi tác và trình độ tu chứng. Sư cô Phổ Tịnh ở Canada có lẽ muốn bác bỏ Bát kỉnh pháp khi gọi các sư cô bằng danh hiệu đại đức hoặc đại đức ni. Ở miền Bắc nước ta, dân chúng không phân biệt tăng hay ni đều gọi chung là thầy, chẳng hạn trong tác phẩm Chùa Đàn, Nguyễn Tuân gọi cô Tơ, vị sư nữ có pháp danh Tuệ Không ở chùa Đàn là sư thầy. Gần đây nhà văn thời đổi mới ở trong nước là Nguyễn Khải cũng gọi vị sư nữ chùa Cốc là thầy (truyện ngắn Ngôi Chùa Các Chị).
(h) Về nguyên bản giới luật tân tu của thầy Nhất Hạnh, xin xem phần Giới Luật, trang web: www.thuvienhoasen.org. Quan niệm phổ biến trong Phật giáo nước ta cho rằng giới luật là bí truyền, nghĩa là cư sĩ và sa di không được phép biết đến giới luật của tỳ kheo.
(i) Một thí dụ là giai đoạn từ tháng 12.1963 tới tháng 4.1975 tại miền Nam với biến cố hai Viện Hoá Đạo (Ấn Quang và Việt Nam Quốc Tự) của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất và những hoạt động có tính chính trị của TT Thích Trí Quang.
TÀI LIỆU THAM KHẢO:
1- Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, tập 1 (1999) tập 2 (2001) tập 3 (2002), nhà xuất bản Thành phố HCM.
2- Nguyễn Lang (một bút hiệu của Nhất Hạnh), Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập 1 (1977) tập 2 (1978) tập 3 (1985), Lá Bối, Paris (Pháp).
3- Trần Tri Khách, Niên Biểu Phật Giáo Việt Nam, bản thảo, 2003.
4- Nguyễn Tài Thư chủ biên, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1991.
5- Thích Hải Ấn và Hà Xuân Liêm, Lịch Sử Phật Giáo Xứ Huế, nhà xuất bản Thành phố HCM, 2001.
6- Nguyễn Duy Hinh, Tư Tưởng Phật Giáo Việt Nam, nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1999.
7- Đinh Khắc Thuân, Lịch Sử Triều Mạc Qua Thư Tịch Và Văn Bia, nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 2001.
8- Bùi Thiết, Nữ Tướng Thời Hai Bà Trưng, nhà xuất bản Thanh Niên, Hà Nội 2001.
9- Nguyễn Phan Quang và Võ Xuân Đàn, Lịch Sử Việt Nam Từ Nguồn Gốc Đến Năm 1884, nhà xuất bản TP HCM, 2000.
10- Thích Tâm Hải, Tìm Hiểu Về Trào Lưu Tịnh Độ Tại Việt Nam, trang web www.quangduc.com
https://www.tuvienquangduc.com.au/vietnam/55dongchay.html
..
2.
Trả lờiXóa三国时孙权建“建初寺” 系南京历史上第一座寺庙
2015年03月02日07:42 来源：扬子晚报 手机看新闻
打印网摘纠错商城分享推荐 字号
原标题：南京历史上第一座寺庙 你知道叫什么名字？建在什么地方吗？
4.
Trả lờiXóaHuyền thoại Phật giáo từ Việt Nam truyền sang Trung Quốc?
11:29 18/07/2021
Trong hơn 50 năm qua, có một quan niệm cho rằng Phật giáo đã truyền vào Việt Nam từ rất sớm sau đó truyền bá sang Trung Quốc.
Tại sao không nên vội tin… đức Phật?
Thích Mật Thể cho rằng với vị trí địa lý thuận lợi, “nước ta ảnh hưởng trực tiếp với Ấn Độ hơn là với Tàu” cho nên trong thời gian dài, chủ yếu là các tăng nhân Ấn Độ giỏi chữ Hán để dịch kinh Phật, và không thấy có ai sang Tàu thỉnh kinh chữ Hán (1942, “Việt Nam Phật giáo sử lược”, Minh Đức, tb. 1960, tr.74).
Lê Mạnh Thát cho rằng Phật giáo vào đến Giao Chỉ khoảng thế kỷ I, trước cả thời Sĩ Nhiếp và Mâu Bác (Lê Mạnh Thát, “Phật giáo truyền vào nước ta từ lúc nào?” Vạn Hạnh, Tư tưởng, 5/1973, tr.145).